سید رضا جباری

دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی

سید رضا جباری

دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی

سید رضا جباری

۱۱ مطلب با موضوع «اصول فقه» ثبت شده است

بسمه تعالی

متن وترجمه کفایه الاصول بحث نواهی مقطع دکتری

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

المقصد الثّانی فی النّواهی فصل الظّاهر انّ النّهی بمادّته و صیغته فی الدّلاله علی الطّلب مثل الامر بمادّته و صیغته غیر انّ متعلّق الطّلب فی احدهما الوجود و فی الآخر العدم، فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت اصلا.

نعم، یختصّ النّهی بخلاف و هو: انّ متعلّق الطّلب فیه هل هو الکفّ او مجرّد التّرک و ان لا یفعل؟ و الظّاهر هو الثّانی.

و توهّم انّ التّرک و مجرّد ان لا یفعل خارج عن تحت الاختیار فلا یصحّ ان یتعلّق به البعث و الطّلب، فاسد فانّ التّرک ایضا یکون مقدورا و الّا لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالاراده و الاختیار.

و کون العدم الازلیّ لا بالاختیار لا یوجب ان یکون کذلک بحسب البقآء و الاستمرار الّذیّ یکون بحسبه محلّا للتّکلیف.

مقصد دوّم مبحث نواهی

ظاهرا نهی از نظر مادّه و صیغه در دلالت نمودن بر طلب همچون مادّه و صیغه امر می باشد منتهی با اینفرق که متعلّق طلب در یکی وجود و در دیگری عدم است از این رو باید بگوئیم اعتبار آنچه را که در امر استظهار نمودیم بدون کوچکترین تفاوتی در نهی نیز معتبر میدانیم.

بلی، اختلافی است که تنها در نهی جاری می باشد و آن اینست که: متعلّق طلب در نهی آیا کفّ نفس است یا صرف ترک و انجام ندادن می باشد؟ از نظر ما ظاهرا دوّمی می باشد.

و این توهّم که ترک و مجرّد انجام ندادن از تحت اختیار مکلّف خارج بوده پس صحیح نیست به آن بعث و طلب تعلّق بگیرد.

از نظر ما فاسد است زیرا ترک نیز مقدور مکلّف بوده و در غیر اینصورت نباید فعل در قدرتش باشد و آن را صادر از روی اراده و اختیار بدانیم.

و اینکه عدم ازلی باختیار مکلّف نیست موجب آن نمی باشد که از نظر بقاء و استمرار نیز که به این اعتبار محلّ تکلیف قرار میگیرد در اختیار نباشد.

ثمّ، انّه لا دلاله لصیغته علی الدّوام و التّکرار کما لا دلاله لصیغه الامر و ان کان قضیّتهما عقلا تختلف و لو مع وحده متعلّقهما بان یکون طبیعه واحده بذاتها و قیدها تعلّق بها الامر مرّه و النّهی اخری، ضروره انّ وجودها یکون بوجود فرد واحد و عدمها لا یکاد یکون الّا بعدم الجمیع کما لا یخفی.

عدم دلالت نهی بر تکرار

صیغه نهی بر دوام و تکرار دلالت نداشته همانطوری که صیغه امر بر آن دلالت ندارد و متعلّق ایندو اگرچه با هم متّحد است ولی در عین حال از نظر عقل مقتضایشان مختلف می باشد.

امّا اتّحاد متعلّق بخاطر اینست که طبیعت واحد گاه به آن امر تعلّق گرفته و زمانی از آن نهی گردیده شده است.

و امّا اختلاف مقتضای ایندو جهتش آنست که: ضروری و بدیهی است طبیعت به واسطه یکفرد نیز وجود پیدا کرده ولی عدمش صرفا به عدم جمیع افراد و مصادیق می باشد.

و من ذلک یظهر انّ الدّوام و الاستمرار انّما یکون فی النّهی اذا کان متعلّقه طبیعه مطلقه غیر مقیّده بزمان او حال فانّه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطّبیعه معدومه الّا بعدم جمیع افرادها الدّفعیّه و التّدریجیّه.

و بالجمله: قضیّه النّهی لیس الّا ترک تلک الطّبیعه الّتی تکون متعلّقه له کانت مقیّده او مطلقه و قضیّه ترکها عقلا انّما هو ترک جمیع افرادها.

مورد ظهور دوام و استمرار در متعلّق نهی

مرحوم مصنّف میفرمایند: و از شرحی که داده شد ظاهر میشود که دوام و استمرار در نهی زمانی است که متعلّق آن طبیعت مطلقه باشد یعنی نه بزمانی مقیّد بوده و نه بحال و خصوصیّتی چه آنکه در چنین وقتی این طبیعت هرگز معدوم نمیشود مگر آنکه تمام افراد عرضی و طولیش ترک و معدوم گردند.

و خلاصه آنکه: اقتضای نهی صرفا ترک طبیعت و ماهیّتی است که متعلّق آن واقع شده چه مقیّده بوده و چه مطلقه باشد و مقتضای ترک آن از نظر عقل ترک جمیع افراد آن می باشد.

ثمّ، انّه لا دلاله للنّهی علی اراده التّرک لو خولف او عدم ارادته، بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلاله و لو کان اطلاق المتعلّق من هذه الجهه و لا یکفی اطلاقها من سایر الجهات فتدبّر جیّدا.

عدم دلالت نهی بر اراده ترک در صورت مخالفت

مرحوم مصنّف میفرمایند:  در صورتی که مکلّف مخالفت و عصیان نموده و متعلّق نهی را انجام ندهند باید بگوئیم:

نفس نهی دلالت بر اراده ترک یا عدم آن نسبت به بعد از مخالفت ندارد بلکه برای تعیین هرکدام از ایندو محتاج به قرینه و دلیل هستیم اگرچه دلیل اطلاق متعلّق از اینجهت باشد چه آنکه نفس اطلاق متعلّق کافی است بر عدم لزوم ترک نسبت به ازمنه متأخّره.

ناگفته نماند که اطلاق از سایر جهات کافی نمی باشد و نمی توان آن را دلیل بر عدم لزوم ترک قرار داد.

فصل اختلفوا فی جواز اجتماع الامر و النّهی فی واحد و امتناعه علی اقوال ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفا و قبل الخوض فی المقصود یقدّم امور: الاوّل المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجا تحت عنوانین باحدهما کان موردا للامر و بالآخر للنّهی و ان کان کلّیّا مقولا علی کثیرین کالصّلوه فی المغصوب.

و انّما ذکر لاخراج ما اذا تعدّد متعلّق الامر و النّهی و لم یجتمعا وجودا و لو جمعهما واحد مفهوما کالسّجود للّه تعالی و السّجود للصّنم مثلا لا لاخراج الواحد الجنسی او النّوعی کالحرکه و السّکون الکلّیّین المعنونین بالصّلوتیّه و الغصبیّه.

فصل مبحث اجتماع امر و نهی

علماء در جواز اجتماع امر و نهی در شیئ واحد و امتناع آن با هم اختلاف داشته و در آن اقوالی پیدا گردیده که قول سوّم آن ها اینست که اجتماع ایندو عقلا جایز بوده و عرفا ممتنع می باشد.

و پیش از وارد شدن در مقصود اموری چند برسم مقدّمه ذکر می نمائیم.

امر اوّل مقصود از امر واحد هرشیئی است که دارای دو وجه بوده و در تحت دو عنوان داخل باشد به طوری که بملاحظه یکی از دو عنوان مورد امر و باعتبار دیگری متعلّق نهی واقع گردد اگرچه کلّی بوده و بر افراد متکثّر حمل شود نظیر نماز در ملک غصبی.

تنبیه غرض از ذکر «واحد» در عبارات قوم اینست که موردی که متعلّق امر و نهی متعدّد بوده و از نظر وجود با هم متّحد نیستند از مورد بحث خارج شود اگرچه هردو در تحت مفهوم واحدی داخل باشند نظیر سجود برای خدا و برای بت که مفهوم «السّجود» جامع هردو می باشد ولی در خارج با هم اتّحاد وجودی و مصداقی ندارند.

نه اینکه غرضشان اخراج واحد جنسی یا نوعی همچون حرکت و سکون کلّی بوده که عنوان صلوه و غصب بودن هردو بر آنها صدق میکند.

الثّانی الفرق بین هذه المسئله و مسئله النّهی فی العبادات هو انّ الجهه المبحوث عنها فیها الّتی بها تمتاز المسائل هی انّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الامر و النّهی بحیث یرتفع به غائله استحاله الاجتماع فی الواحد بوجه واحد او لا یوجبه، بل یکون حاله حاله.

فالنّزاع فی سرایه کلّ من الامر و النّهی الی متعلّق الآخر، لاتّحاد متعلّقیهما وجودا و عدم سرایته لتعدّدهما وجها.

و هذا بخلاف الجهه المبحوث عنها فی المسئله الاخری، فانّ البحث فیها فی انّ النّهی فی العباده او المعامله یوجب فسادها بعد الفراغ عن التّوجّه الیها.

نعم، لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النّهی فی مسئله الاجتماع یکون مثل الصّلوه فی الدّار المغصوبه من صغریات تلک المسئله فانقدح انّ الفرق بین المسئلتین فی غایه الوضوح.

امر دوّم فرق بین این مسئله و مسئله نهی در عبادات اینست که جهت مبحوث عنه در اینجا که به واسطه اش مسائل از یکدیگر امتیاز پیدا می کنند آنست که: آیا تعدّد وجه و عنوان در شیئ واحد باعث تعدّد متعلّق امر و نهی شده به طوری که محذور استحاله اجتماع امر و نهی در شیئ واحدی را که باعتبار واحد هم متعلّق امر واقع شده و هم نهی به آن تعلّق گرفته مرتفع نماید یا مجرّد تعدّد وجه و عنوان ایجاب تعدّد در متعلّق امر و نهی ننموده بلکه حال شیئ متعدّد الوجه همچون حال متّحد الوجه و العنوان می باشد که در آن امر و نهی اجتماع کرده باشند.

پس در واقع نزاع در اینست که آیا هریک از امر و نهی بمتعلّق دیگری سرایت نموده و اتّحاد ایندو موجب اجتماعشان شده یا به واسطه تعدّد متعلّقین از نظر وجه و عنوان هیچ یک به متعلّق دیگری سرایت نمی نماید؟ و این بر خلاف جهتی است که در مسئله دیگری مورد بحث می باشد چه آنکه بحث در آنجا در اینست که: نهی در عبادت یا معامله پس از تعلّق بایندو آیا موجب فساد بوده یا چنین اقتضائی ندارد؟ بلی، اگر قائل بامتناع شده و جانب نهی را در مسئله اجتماع ترجیح دادیم مثال نماز در خانه غصبی از مصادیق و صغریات مسئله نهی در عبادات میشود پس ظاهر شد که بین دو مسئله مزبور فرق آشکار و ظاهر است.

و امّا ما افاده فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: ثمّ اعلم انّ الفرق بین المقام و المقام المتقدّم و هو انّ الامر و النّهی هل یجتمعان فی شیئ واحد او لا؟ امّا فی المعاملات فظاهر و امّا فی العبادات فهو انّ النّزاع هناک فیما اذا تعلّق الامر و النّهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقه و انکان بینهما عموم مطلق و هنا فیما اذا اتّحدتا حقیقه و تغایرتا بمجرّد الاطلاق و التّقیید بانّ تعلّق الامر بالمطلق و النّهی بالمقیّد انتهی موضع الحاجه.

کلام صاحب فصول در فرق بین دو مسئله مذکور مرحوم مصنّف میفرمایند:

صاحب فصول در فرق بین دو مسئله مذکور بیانی دارد که عبارتش چنین است:

معلوم باشد که بین مبحث اینجا و مقام گذشته یعنی این مبحث که آیا امر و نهی در شیئ واحد اجتماع نموده یا جمع نمیشوند اینست که: امّا فرقشان در معاملات ظاهر و روشن است.

و امّا در عبادات فرق اینست که: نزاع در مبحث گذشته یعنی اجتماع امر و نهی در موردی است که امر و نهی به دو طبیعتی که از نظر حقیقت با هم متغایر بوده اگرچه بینشان عموم و خصوص مطلق است تعلّق گرفته ولی در اینجا یعنی مبحث نهی در عبادات امر و نهی به دو طبیعتی که از حقیقتا با هم متّحد بوده و تغایرشان صرفا بملاحظه اطلاق و تقیید است تعلّق گرفته اند یعنی امر بمطلق و نهی بمقیّد توجّه پیدا کرده است. تمام شد کلام مرحوم صاحب فصول.

ففاسد، فانّ مجرّد تعدّد الموضوعات و تغایرها بحسب الذّوات لا یوجب التّمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات و معه لا حاجد اصلا الی تعدّدها، بل لا بدّ من عقد مسئلتین مع وحده الموضوع و تعدّد الجهه المبحوث عنها و عقد مسئله واحده فی صوره العکس کما لا یخفی.

و من هنا انقدح ایضا فساد الفرق بانّ النّزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا و هناک فی دلاله النّهی لفظا فانّ مجرّد ذلک ما لم یکن تعدّد الجهه فی البین لا یوجب الّا تفصیلا فی المسئله الواحده لا عقد مسئلتین.

هذا، مع عدم اختصاص النّزاع فی تلک المسئله بدلاله اللّفظ کما سیظهر.

جواب مرحوم مصنّف از کلام صاحب فصول مرحوم مصنّف میفرمایند:

و امّا آنچه را که مرحوم صاحب فصول افاده و بیان فرموده اند فاسد و ضعیف است.

وجه فساد وجه فساد اینست که مجرّد تعدّد موضوعات و تغایر آنها بحسب ذوات و مصادیق تا ما دامیکه جهات و حیثیّات مسائل مختلف نباشد موجب تمایز و افتراق بین آنها نیست و در صورتی که جهات و حیثیّات مختلف بود دیگر در مقام فرق هیچ نیازی به تغایر موضوعات بحسب ذوات نداریم بلکه با اتّحاد موضوع و تعدّد جهت مورد بحث می توان دو مسئله منعقد ساخت همچنانکه در صورت عکس یعنی اتّحاد جهت و تعدّد موضوعات لازم است یک مسئله تشکیل داده شود.

و از این شرح مختصر روشن و واضح شد که فرق ذیل نیز که برخی به آن متمسّک شده اند فاسد و غیر صحیح است.

بعضی فرموده اند:  نزاع در اینجا یعنی مسئله جواز و امتناع اجتماع امر و نهی در جواز اجتماع ایندو از نظر عقل بوده ولی در مسئله نهی در دلالت لفظی نهی بر فساد است.

باید در تضعیف این بیان و تقریر بگوئیم:  مجرّد عقلی یا لفظی بودن دلالت نباید باعث تعدّد مسائل بوده و باعتبار آن دو مسئله تشکیل داد مگر آنکه جهت و حیثیّت بحث متعدّد باشد و در غیر اینصورت باید مسئله را واحد منعقد کرده منتهی در آن تفصیل قائل شد.

مضافا باین که نزاع در مسئله نهی منحصر در دلالت لفظی نبوده تا با این فرق بتوان دو مسئله مزبور را از هم متمایز ساخت چنانچه انشاء اللّه عنقریب ظاهر خواهد گشت.

الثّالث انّه حیث کان نتیجه هذه المسئله ممّا تقع فی طریق الاستنباط کانت المسئله من المسائل الاصولیّه لا من مبادیها الاحکامیّه و لا التّصدیقیّه و لا من المسائل الکلامیّه و لا من المسائل الفرعیّه و انکانت فیها جهاتها کما لا یخفی.

ضروره انّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها اذا کانت فیها جهه اخری یمکن عقدها معها من المسائل، اذ لا مجال حینئذ لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و ان عقدت کلامیّه فی الکلام و صحّ عقدها فرعیّه او غیرها بلا کلام.

و قد عرفت فی اوّل الکتاب انّه لا ضیر فی کون مسئله واحده یبحث فیها عن جهه خاصّه من مسائل علمین لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهه کانت باحدیهما من مسائل علم و بالاخری من آخر فتذکّر.

] اصولی بودن مسئله اجتماع امر و نهی [

امر سوّم نتیجه این مسئله چون در طریق استنباط ظاهر و آشکار میگردد لاجرم مبحث اجتماع امر و نهی از جمله مسائل اصول باید دانسته شود نه از مبادی احکامیّه اینعلم و یا مبادی تصدیقیّه آن چنانچه صحیح نیست آن را از مسائل علم کلام یا مسائل فرعیّه و فقهیّه قرار دهند اگرچه در آن جهات این نوع مسائل نیز وجود داشته باشد.

چه آنکه بدیهی است مجرّد تحقّق این جهات در آن نباید سبب آن شود که از جمله آنها محسوب شود با اینکه جهت دیگری در این مبحث بوده که باعتبارش ممکنست آن را از مسائل علم اصول قرار داده و مسئله را اصولی دانست زیرا روشن و واضح است با چنین امکانی وجهی ندارد بگوئیم:

مسئله اجتماع امر و نهی کلامی یا فقهی بوده منتهی در علم اصول بمناسبت مورد صحبت قرار داده شده است البتّه ما منکر این معنا نیستیم اگر در علم کلام این مسئله عنوان و طرح گردد بطور مسئله کلامی عنوان شده و در فقه بعنوان مسئله فقهی مورد نظر و بحث قرار میگیرد امّا وقتی از آن در علم اصول صحبت شد نباید بملاحظه کلامی بودنش در علم کلام و فقهی بودنش در علم فقه باز آن را مسئله فقهی یا کلامی پنداشت.

و چنانچه در صدر کتاب گذشت هیچ محذور و اشکالی ندارد مسئله واحد و تنهائی را که از جهت خاصّی مورد بحث قرار داده اند از مسائل دو علم دانسته و بگوئیم:

چون دو جهت عامّ بر اینجهت خاصّ منطبق میشوند لاجرم باعتبار انطباق یکی از آندو جهت آن را از مسائل علمی و بملاحظه انطباق جهت دیگر از مسائل علم دیگر باید قرار داد.

الرّابع انّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه انّ المسئله عقلیّه و لا اختصاص للنّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما اذا کان الایجاب و التّحریم باللّفظ کما ربّما یوهمه التّعبیر بالامر و النّهی الظّاهرین فی الطّلب بالقول الّا انّه لکون الدّلاله علیهما غالبا بهما کما هو اوضح من ان یخفی.

و ذهاب البعض الی الجواز عقلا و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلاله اللّفظ، بل بدعوی انّ الواحد بالنّظر الدّقیق العقلی اثنان و انّه بالنّظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین و الّا فلا یکون معنی محصّلا للامتناع العرفی غاید الامر دعوی دلاله اللّفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع فتدبّر جیّدا.

امر چهارم از مضمون آنچه ذکر شد اینطور بدست آمد که مسئله اجتماع امر و نهی، مسئله عقلی بوده و نزاع بین حضرات منحصر نمیشود بموردی که ایجاب و تحریم به واسطه لفظ صورت گیرد چه آنکه از تعبیر به «امر» و «نهی» که ظهور در طلب بقول دارند چنین توهّم میشود ولی در عین حال باید بگوئیم:

تعبیر به امر و نهی بخاطر اینست که دلالت بر ایجاب و تحریم غالبا به واسطه امر و نهی لفظی صورت میگیرد و با قطع نظر از این معنا هیچ اختصاصی برای لفظ در این باب نمی باشد.

و اینکه می بینیم در بین اقوال برخی فرموده اند:  اجتماع امر و نهی عقلا جایز بوده ولی عرفا ممتنع است.

نه به این معنا باشد که دلالت لفظی را قصد کرده و مورد نزاع را خصوص آن قرار داده اند، بلکه مقصود اینقائل از تفصیلی که داده اینست که: شیئ واحد ذو عنوانین بنظر دقیق عقلی دو تا محسوب شده ولی با نظر مسامحی عرفی شیئ واحدی که دارای دو وجه و عنوان است بحساب می آید.

و اگر قائل مزبور غیر از اینمعنا را ارادده کرده باشد معنای دیگری برای امتناع عرفی وجود ندارد تا متعلّق قصد وی واقع شده باشد و منتها ادّعائی را که این قائل می تواند بکند اینست که بگوید:

مقصود از امتناع عرفی آنست که در خارج موردی واقع نشده که امر و نهی در شیئ واحددی اجتماع کرده باشند اگر چه عقلا اجتماع را تجویز کرده و آن را اختیار نمائیم.

الخامس لا یخفی انّ ملاک النّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع اقسام الایجاب و التّحریم کما هو قضیّه اطلاق لفظ الامر و النّهی.

و دعوی الانصراف الی النّفسیّین التّعیینیّین العینیّین فی مادّتهما غیر خالیه عن الاعتساف و ان سلّم فی صیغتیهما مع انّه فیها ممنوع.

نعم، لا یبعد دعوی الظّهور و الانسباق من الاطلاق بمقدّمات الحکمه الغیر الجاریه فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الاقسام و کذا ما وقع فی البین من النّقض و الابرام.

مثلا: اذا امر بالصّلوه او الصّوم تخییرا بینهما و کذلک نهی عن التّصرّف فی الدّار و المجالسه مع الاغیار، فصلّی فیها مع مجالستهم کان حال الصّلوه فیها حالها کما اذا امر بها تعیینا و نهی عن التّصرّف فیها کذلک فی جریان النّزاع فی الجواز و الامتناع و مجیئ ادلّه الطّرفین و ما وقع من النّقض و الابرام فی البین فتفطّن.

]تعمیم داشتن مسئله نسبت بتمام اقسام ایجاب و تحریم [

امر پنجم مناط و ملاک نزاع در جواز اجتماع و امتناع شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم میگردد چنانچه اقتضایت اطلاق لفظ امر و نهی نیز همین می باشد.

و این ادّعاء که لفظ امر و نهی منصرف به خصوص ایجاب و تحریم نفسی تعیینی عینی می باشد خالی از بی راهه روی نبوده اگر چه این انصراف را البتّه در صیغه ایندو تسلیم داشته و قبول می کنیم با اینکه در صیغه نیز انصراف مزبور را منع می توان نمود.

بلی، بعید نیست که ظهور و انسباق را بتوان به کمک مقدّمات حکمت ادّعاء نمود ولی این مقدّمات در اینمقام جاری نمی باشند چه آنکه دانسته شد ملاک و مناط بحث تعمیم داشته و جمیع اقسام را شامل میشود چنانچه از نقض و ابرام و اشکال و جوابهائی که در بی واقع شده بخوبی می توان کشف نمود که بحث در جمیع اقسام و انواع ایجاب و تحریم می باشد.

مثلا: وقتی آمر به نماز یا روزه بنحو تخییر امر نمود و همچنین از تصرّف در خانه و مجالست با اغیار نهی فرمود و مکلّف در خانه نماز گذارده و با اغیار مجالست و نشست و برخاست کرد مسلّما حال نماز در این خانه حال همان نمازی را دارد که امر تعیینی به آن تعلّق گرفته و نیز از تصرّف در خانه بطور تعیین نهی شده باشد یعنی همان نزاعی که در متعلّق امر و نهی تعیینی وجود داشته در اینجا نیز موجود است فلذا در اینمورد نیز برخی بجواز اجتماع امر و نهی قائل شده و گروهی بامتناع آن و ادلّه طرفین و نیز آنچه از اشکال و جواب که در آنجا واقع شده در اینجا نیز جاری می باشد.

السّادس انّه ربّما یؤخذ فی محلّ النّزاع قید «المندوحه فی مقام الامتثال» بل ربّما قیل بانّ الاطلاق انّما هو للاتّکال علی الوضوح، اذ بدونها یلزم التّکلیف بالمحال و لکنّ التّحقیق مع ذلک عدم اعتبارها فی ما هو المهمّ فی محلّ النّزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادّین و عدم الجدوی فی کون موردهما موجّها بوجهین فی دفع غائله اجتماع الضّدّین او عدم لزومه و انّ تعدّد الوجه یجدی فی دفعها و لا یتفاوت فی ذلک اصلا وجود المندوحه و عدمها.

و لزوم التّکلیف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النّزاع.

امر ششم بسا در مورد نزاع و محلّ کلام حضرات قید مندوحه در مقام امتثال را اخذ کرده اند، بلکه برخی گفته اند:

اطلاق کلام و عدم تقیید به قید مزبور در پاره ای از کلمات از باب اتکال بر وضوح امر می باشد چه آنکه بدون مندوحه تکلیف بمحال لازم می آید.

ولی تحقیق از نظر ما مقضتی است که این قید در آنچه نسبت به مورد نزاع مهمّ و مطلوب است (یعنی لزوم محال که اجتماع دو حکم متضادّ بوده و نیز مقید نبودن وجود دو وجه در رفع محذور اجتماع ضدّین یا عدم لزوم آن و مفید بودن وجود دو عنوان در رفع غائله اجتماع ضدّین) معتبر نمی باشد و اساسا وجود یا عدم وجود مندوحه در مورد بحث تفاوتی ایجاد و حاصل نمیکند.

و امّا لزوم تکلیف بمحال بدون آن این خود محذور و اشکال دیگری است که ارتباطی با مورد نزاع ندارد و اینطور نیست که با اعتبار مندوحه این محذور برطرف گردد.

نعم: لا بدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التّکلیف بالمحال محذورا و محالا کما ربّما لا بدّ من اعتبار امر آخر فی الحکم به کذلک ایضا.

و بالجمله: لا وجه لاعتبارها الّا لاجل اعتبار القدره علی الامتثال و عدم لزوم التّکلیف بالمحال و لا دخل له بما هو المحذور فی المقام من التّکلیف المحال فافهم و اغتنم.

استدراک بلی، کسانیکه رأی و نظرشان اینست که تکلیف بمحال محذور بوده و این نیز مستحیل و غیر ممکن است البتّه در حکم بجواز اجتماع ناچارند قید مندوحه را معتبر دانسته کما اینکه غیر از این باعتبار امور دیگر نیز باید قائل باشند.

خلاصه کلام و خلاصه کلام آنکه: برای اعتبار مندوحه وجهی وجود ندارد مگر اعتبار و ملاحظه قدرت بر امتثال و لازم نیامدن تکلیف بمحال و حال آنکه این اعتبار به محذوری که در مقام بحث و مورد نزاع اینجا لازم می آید یعنی استحاله نفس تکلیف دخلی ندارد.

السّابع انّه ربّما یتوهّم تاره انّ النّزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الاحکام بالطّبایع.

و امّا الامتناع علی القول بتعلّقها بالافراد فلا یکاد یخفی، ضروره لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصیّ و لو کان ذا وجهین علی هذا القول.

و اخری انّ القول بالجواز مبنیّ علی القول بالطّبایع لتعدّد متعلّق الامر و النّهی ذاتا علیه و ان اتّحدا وجودا و القول بالامتناع علی القول بالافراد لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا و کونه فردا واحدا.

امر هفتم بسا دو توهّم در مورد بحث شده:

(توهّم در مورد بحث) توهّم اوّل توهّم اوّل اینکه نزاع در جواز اجتماع امر و نهی و امتناع آن مبتنی بر اینقول است که احکام بطبایع تعلّق دارند.

و امّا قائل شدن بامتناع بنابر اینکه بگوئیم احکام بافراد و اشخاص متعلّق هستند که مخفی و پنهان نبوده و جای شبهه نمی باشد چه آنکه بدیهی و ضروری است طبق اینقول لازم می آید دو حکم متضادّ بشیئ واحد شخصی تعلّق بگیرد اگرچه شیئ مزبور دارای دو وجه و عنوان باشد.

توهّم دوّم توهّم دوّم اینست که: قائل شدن بجواز اجتماع امر و نهی مبنی بر آنست که احکام بطبایع تعلّق بگیرند چه آنکه طبق این مبنا متعلّق امر و نهی ذاتا متعدّد و متفاوت می بوده اگرچه وجودا و مصداقا با هم متّحد می باشند.

و امّا اگر بگوئیم احکام بافراد متعلّق هستند لازم است که بامتناع اجتماع ملتزم شویم زیرا بنابر اینقول متعلّق امر و نهی متّحد بوده و هردو شخص خارجی میشوند یعنی فرد واحد شخصی در خارج هم متعلّق امر واقع شده و هم نهی به آن تعلّق میگیرد.

و انت خبیر بفساد کلا التّوهّمین، فانّ تعدّد الوجه ان کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الایجاد، لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فانّ الموجود الخارجی الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطّبیعتین فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد، فکما لا یضرّ وحده الوجود بتعدّد الطّبیعتین کذلک لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من الطّبیعتین و الّا لما کان یجدی اصلا حتّی علی القول بالطّبایع کما لا یخفی، لوحده الطّبیعتین وجودا و اتّحادهما خارجا.

فکما انّ وحده الصّلوه و الغصب فی الصّلوه فی الدّار المغصوبه وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین کذلک وحده ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصّلوه فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصّلوه، فیکون مأمورا به و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه، فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین، لکونه مصداقا للطّبیعتین فلا تغفل.

تضعیف مرحوم مصنّف نسبت به دو توهّمی که ذکر گردید مرحوم مصنّف میفرمایند:

و شما خود بفساد هردو توهّم خبیر و آگاه می باشد چه آنکه تعدّد وجه اگر در مورد بحث مفید و نافع بوده بطوری که با تحقّقش اتّحاد بحسب وجود و ایجاد مضرّ نباشد پس باید بنابر قول بتعلّق احکام بافراد نیز این تعدّد نافع و کارگشا باشد زیرا موجود خارجی وقتی دو وجه داشت فرد هریک از دو طبیعت بوده و در نتیجه با اینکه وجود واحد است در عین حال محلّ اجتماع دو فرد تلقّی میگردد.

پس همانطوری که وقتی دو طبیعت مورد امر و نهی متعدّد بودند اتّحاد مصداقی آندو مضرّ نمی باشد عینا مجمع دو مصداق و دو فرد از طبیعتین وحدت وجودش ضرری وارد نمیکند چه آنکه در غیر اینصورت نباید اصلا نافع باشد حتّی بنابر قول کسانیکه متعلّق اوامر و نواهی را طبایع قرار میدهند زیرا دو طبیعت از نظر وجود با هم متّحد بوده و در خارج یکی می باشند.

بنابراین همانطوری که وحدت وجودی نماز و غصب در مثال «نماز در خانه غصبی» مضرّ بتعدّد ایندو طبیعت نمی باشد عینا وحدت مصداق نماز در خانه غصبی که در خارج تحقّق می یابد نباید ضرری به فرد بودن آن برای کلّی نماز وارد سازد پس نماز مزبور هم مأمور به بوده و هم فرد برای غصب و در نتیجه منهیّ عنه نیز می باشد پس نماز مزبور در عین حالی که وجودا و مصداقا یکی بوده دوتا می باشد زیرا مصداق و فرد برای دو طبیعت قرار داده شده.

اذا عرفت هذه الامور فالحقّ هو القول بالامتناع کما ذهب الیه المشهور و تحقیقه علی وجه یتّضح به فساد ما قیل او یمکن ان یقال من وجوه الاستدلال لسائر الاقوال یتوقّف علی تمهید مقدّمات: احدیها انّه لا ریب فی انّ الاحکام الحمسه متضادّه فی مقام فعلیّتها و بلوغها الی مرتبه البعث و الزّجر، ضروره ثبوت المنافاه و المعانده التّامّه بین البعث نحو واحد فی زمان و الزّجر عنه فی ذاک الزّمان و ان لم یکن بینها مضادّه ما لم تبلغ الی تلک المرتبه، لعدم المنافاه و المعانده بین وجوداتها الانشائیّه قبل البلوغ الیها کما لا یخفی.

فاستحاله اجتماع الامر و النّهی فی واحد لا تکون من باب التّکلیف بالمحال، بل من جهه انّه بنفسه محال فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور ایضا.

ورود در بحث و رأی مرحوم مصنّف در آن

مرحوم مصنّف میفرمایند:  پس از آنکه این امور را دانستی اکنون میگوئیم:

حقّ و نظر صائب از نظر ما رأی قائلین بامتناع است چنانچه مشهور به آن متمایلند و تحقیق ان بر وجهی که فساد وجوه و بیاناتیکه جهت استدلال برای سایر اقوال اورده شده موقوف بر تمهید مقدّماتی است که ذیلا تشریح میشوند.

مقدّمه اوّل بدون تردید احکام خمسه تکلیفیّه یعنی: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه با هم متضادّ بوده و در مقام فعلیّت و بلوغشان بمرتبه بعث و زجر با هم تنافی کامل دارند چه آنکه ضروری و بدیهی است بین بعث و تحریک بطرف شیئی در زمانی و زجر از آن در همان زمان منافات و تعاند کامل و تامّ می باشد اگر چه بین آنها تا مادامیکه بمرتبه فعلیّت نرسیده اند تنافی و تضادّ نمی باشد چه آنکه بین وجودات انشائیّه احکام پیش از بلوغ بمرتبه فعلیّت هیچگونه تعاند و تنافی وجود ندارد.

پس استحاله اجتماع امر و نهی در شیئ واحد از باب تکلیف بمحال و امر غیر مقدور نبوده بلکه از این جهت است که نفس تکلیف محال و غیر ممکن می باشد از این رو نزد کسانیکه تکلیف بامر غیر مقدور را تجویز می کنند همچون اشاعره نیز اجتماع امر و نهی جایز نیست.

ثانیتها انّه لا شبهه فی انّ متعلّق الاحکام هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه و هو فاعله و جاعله لا ما هو اسمه و هو واضح و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه بحیث لو لا انتزاعه تصوّرا و اختراعه ذهنا لما کان بحذائه شیئ خارجا و یکون خارج المحمول کالملکیّه و الزّوجیّه و الرّقّیّه و الحرّیّه و المغصوبیّه الی غیر ذلک من الاعتبارات و الاضافات، ضروره انّ البعث لیس نحوه و الزّجر لا یکون عنه و انّما یؤخذ فی متعلّق الاحکام آله للحاظ متعلّقاتها و الاشاره الیها بمقدار الغرض منها و الحاجه الیها لا بما هو هو و بنفسه و علی استقلاله و حیاله.

مقدّمه دوّم بدون شبهه و تردید متعلّق احکام فعلی است که از مکلّف صادر شده و در خارج از وی تحقّق می یابد و مکلّف فاعل و جاعل آن محسوب میشود نه آنچه اسم و نام فعل قرار داده شده یا عنوانش بحساب می آید یعنی امری که از فعل انتزاع شده بطوری که اگر انتزاعش از نظر عالم تصوّر و اختراعش در ذهن نباشد در خارج بحذاء و مقابل آن چیزی نبوده و از قبیل خارج محمول همچون ملکیّت، زوجیّت، حریّت و مغصوبیّت و امثال اینها می باشد چه آنکه بدیهی و ضروری است بعث هرگز بطرف این سنخ امور نبوده و زجر هرگز از آنها واقع نشده است بلکه آنها را عنوان در متعلّق احکام قرار داده تا آلت و وسیله ای باشند برای لحاظ متعلّقات و اشاره بآنها بمقداری که غرض ایجاب مینماید نه اینکه بما هو هو و به ذاته و استقلاله مطلوب باشند.

ثالثتها انّه لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون و لا تنثلم به وحدته، فانّ المفاهیم المتعدّده و العناوین الکثیره ربّما تنطبق علی الواحد و تصدق علی الفارد الّذیّ لا کثره فیه من جهه بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهه مغایره لجهته اصلا کالواجب تبارک و تعالی فهو علی بساطته و وحدته و احدیّته تصدق علیه مفاهیم الصّفات الجلالیّه و الجمالیّه، له الاسماء الحسنی و الامثال العلیا، لکنّها باجمعها حاکیه عن ذاک الواحد الفرد الاحد.

عباراتنا شتّی و حسنک واحد                                     و کلّ الی ذاک الجمال یشیر  

مقدّمه سوّم تعدّد وجه و عنوان هرگز موجب تعدّد معنون نشده و ابدا وحدتش به واسطه آن خللی پیدا نمیکند چه آنکه مفاهیم متعدّده و عناوین کثیره بسایر شیئ واحدی منطبق شده و بر فردی که واجد کثرت نبوده و از هیچ جهت رنگ تعدّد بخود نگرفته بلکه از جمیع جهاتبسیط بوده به طوری که در آن حیثیّتی غیر از حیثیّت دیگر و جهتی مغایر با جهت دیگر وجود ندارد صادق می آیند همچون واجب تبارک و تعالی چه آنکه جنابش در عین بساطت و وحدت بر واحدیّتش مفاهیم صفات جلالیّه و اوصاف جمالیّه صدق می نماید، برای حضرتش اسماء حسنی و امثال علیا ثابت بوده ولی در عین حال تمام این اوصاف و مفاهیم حکایت از ذات واحد فرد احد بسیط مینمایند.

رابعتها انّه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد الّا ماهیّه واحده و حقیقه فارده لا یقع فی جواب السّؤال عن حقیقته بما هو الّا تلک الماهیّه.

فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کلّ منهما ماهیّه و حقیقه کانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطّبیعی و فرده، فیکون الواحد وجودا واحدا ماهیّه و ذاتا لا محاله.

فالمجمع و ان تصادق علیه متعلّقا الامر و النّهی الّا انّه کما یکون واحدا وجودا یکون واحدا ماهیّه و ذاتا و لا یتفاوت فیه القول باصاله الوجود او اصاله الماهیّه.

مقدّمه چهارم موجودی که دارای یک وجود است یک ماهیّت بیشتر نداشته و حقیقتش تک فردی فقط بوده که وقتی از ماهیّت و هویّتش بوسیله کلمه «ما هو» سؤال میشود در جواب همان حقیقت واحده و هویّت فارده را می آورند.

بنابراین دو مفهومی که بر آن حقیقت صادق هستند هرگز هرکدام از آنها ماهیّت و حقیقت مستقلّی نبوده که مانند کلّی طبیعی و فردش عینشان در خارج موجود باشد.

بنابراین موجود واحد از نظر ماهیّت و ذات نیز واحد است از این رو باید بگوئیم:

مجمع العنوانین اگرچه متعلّق امر و نهی هردو بر آن صادق هستند ولی در عین حال همانطوری که وجودش واحد است ماهیّت و ذاتش نیز یکی می باشد و در این گفتار فرقی نیست بین اینکه باصالت وجود قائل شده یا ماهیّت را اصیل و وجود را انتزاعی بدانیم.

و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسئله علی القولین فی تلک المسئله کما توهّم فی الفصول کما ظهر عدم الابتناء علی تعدّد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و عدم تعدّده، ضروره عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس و الفصل له و انّ مثل الحرکه فی دار من ایّ مقوله کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیّتها و یتخلّف ذاتیّاتها وقعت جزء للصّلوه او لا، کانت تلک الدّار مغصوبه او لا.

دفع توهّم صاحب فصول و عدم ابتناء مسئله اجتماع و امتناع بر تعدّد جنس و فصل در خارج

مرحوم مصنّف میفرمایند:  و از شرحی که داده شد ظاهر گردید که قائل شدن بجواز اجتماع وامتناع در مسئله مورد بحث مبتنی بر دو قولی که در مسئله اصالت الوجود و اعتباری بودن ماهیّت یا عکس آن نیست چنانچه صاحب فصول اینطور پنداشته و نیز ظاهر و روشن میشود که نمی توان بحث در اینجا را مبتنی بر تعدّد وجود جنس و فصل در خارج و عدم تعدّدش قرار داد چه آنکه بدیهی و ضروری است دو عنوانی که بر شیئ واحد صادق می باشد از قبیل جنس و فصل برای آن نمی باشند و باید گفت:

حرکت در دار و خانه از هر مقوله ای که فرض گردد حقیقت و ماهیّتش مختلف نشده و هرگز ذاتیّات آن تخلّف نمی کنند چه جزء نماز واقع شده و چه جزء نباشند، خانه غصبی بوده یا غصبی نباشد.

اذا عرفت ما مهّدناه عرفت انّ المجمع حیث کان واحدا وجودا و ذاتا کان تعلّق الامر و النّهی به محالا و لو کان تعلّقهما به بعنوانین، لما عرفت من کون فعل المکلّف بحقیقته و واقعیّته الصّادره عنه متعلّقا للاحکام لا بعناوینه الطّاریه علیه و انّ غائله اجتماع الضّدّین فیه لا تکاد ترتفع بکون الاحکام تتعلّق بالطّبایع لا الافراد، فانّ غایه تقریبه ان یقال: انّ الطّبایع من حیث هی هی و انکانت لیست الّا هی و لا یتعلّق بها الاحکام الشّرعیّه کالآثار العادیه و العقلیّه الّا انّها مقیّده بالوجود بحیث کان القید خارجا و التّقیّد داخلا صالحه لتعلّق الاحکام بها و متعلّقا الامر و النّهی علی هذا لا یکونان متّحدین اصلا لا فی مقام تعلّق البعث و الزّجر و لا فی مقام عصیان النّهی و اطاعه الامر باتیان المجمع بسوء الاختیار.

استدلال مرحوم مصنّف جهت امتناع اجتماع امر و نهی

مرحوم مصنّف میفرمایند:  پس از تمهید مقدّمات و توجّه بآنها اینک دانستی که مجمع العنوانین از نظر وجود و ماهیّت چون یکی بیشتر نبوده لاجرم تعلّق امر و نهی به آن محال است اگرچه تعلّق امر و نهی به آن بملاحظه دو عنوان باشد چه آنکه شرح آن گذشت و گفتیم آچه متعلّق احکام است حقیقت و واقعیّت فعلی است که از مکلّف صادر میشود نه عنوان طاری و عارضی بر آن زیرا این قبیل اموری مجرّد اعتبار و صرف اضافاتی بیش نیستند.

و نیز باید توجّه داشت که محذور و غائله اجتماع ضدّین بصرف اینکه بگوئیم احکام متعلّق به طبایع است نه افراد مرتفع نمیگردد زیرا منتهای تقریر اینمقاله آنست که گفته شود:

طبایع بملاحظه ذات و حقیقتی که دارند و باصطلاح طبایع من حیث هی هی اگرچه چیزی غیر از واقعیّت نفس الامریّه ای که دارند نبوده و به این ملاحظه متعلّق احکام شرعیّه واقع نمیشوند همانطوری که مورد آثار عادیّه و عقلیّه نیز نمی باشند ولی وقتی آنها را مقیّد بوجود نموده بطوری که قید از آنها خارج و تقیّد داخل باشد آنگاه برای تعلّق گرفتن احکام بآنها صلاحیّت پیدا کرده و طبق این بیان به واسطه اتیان فرد مجمع العنوانین و اعمال سوء اختیار هرگز متعلّق امر و نهی با هم متّحد نمیگردند نه در مقام تعلّق بعث و زجر و نه در مقام اطاعت و عصیان.

امّا فی المقام الاوّل: فلتعدّدهما بما هما متعلّقان لهما و ان کانا متّحدین فیما هو خارج عنهما بما هو کذلک.

و امّا فی المقام الثّانی: فلسقوط احدهما بالاطاعه و الآخر بالعصیان بمجرّد الاتیان، ففی ایّ مقام اجتمع الحکمان فی واحد؟!

تقریر تفصیلی برای عدم اجتماع امر و نهی بنابر قول مذکور

امّا عدم اجتماع در مقام اوّل: جهتش آنست که متعلّق امر و نهی بملاحظه اینکه هرکدام متعلّق امر و نهی هستند با یکدیگر مختلف بوده و متعدّد محسوب شده اگرچه در خارج متّحد می باشند.

و امّا عدم اجتماع در مقام دوّم: وجهش اینست که یکی از ایندو به واسطه اطاعت و دیگری بمجرّد عصیان نمودن بمجرّد اتیان ساقط میشوند پس در چه مقامی می توان گفت دو حکم با هم در شیئ واحد اجتماع کرده اند.

و انت خبیر بانّه لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من انّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون لا وجودا و لا ماهیّه و لا تنثلم به وحدته اصلا و انّ المتعلّق للاحکام هو المعنونات لا العنوانات و انّها انّما تؤخذ فی المتعلّقات بما هی حاکیات کالعبارات لا بما هی علی حیالها و استقلالها کما ظهر ممّا حقّقناه انّه لا یکاد یجدی ایضا کون الفرد مقدّمه لوجود الطّبیعی المأمور به او المنهیّ عنه و انّه لا ضیر فی کون المقدّمه محرّمه فی صوره عدم الانحصار بسوءالاختیار.

و ذلک مضافا الی وضوح فساده و انّ الفرد هو عین الطّبیعی فی الخارج کیف و المقدّمیّه تقتضی الاثنینیّه بحسب الوجود و لا تعدّد کما هو واضح انّه انّما یجدی لو لم یکن المجمع واحدا ماهیّه و قد عرفت بما لا مزید علیه انّه بحسبها ایضا واحد.

جواب مرحوم مصنّف از تقریری که گذشت مرحوم مصنّف میفرمایند:

شما خود آگاه و مطّلع هستید که این تقریر پس از آنچه ما قبلا بیان نموده و گفتیم تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نشده و این دوئیّت و تعدّد نه از نظر وجود معنون را دوتا قرار داده و نه از حیث ماهیّت و ابدا وحدتش با آن منثلم نشده و رخنه ای به آن وارد نمیگردد نفعی چندان نداشته و مشکلی را حلّ نمی نماید چه آنکه متعلّق احکام معنونات بوده نه عنوانات و اساسا از عنوانات که در متعلّقات اخذ میشوند صرفا بعنوان وجودات حاکیه همچون عبارات که دالّ بر معانی هستند استفاده نموده و وجود استقلالی و حیالی برای آنها ملاحظه نمیشود.

چنانچه از تحقیقی که نمودیم ظاهر و روشن گردید اینکه فرد را مقدّمه برای وجود طبیعی مأمور به یا منهیّ عنه قرار داده و گفته اند ضرری ندارد که مقدّمه حرام بوده و ذو المقدّمه واجب باشد چه آنکه مقدّمه منحصر در فرد حرام نبوده بلکه مکلّف خود بسوء اختیار آن را اتیان کرده است و بهر تقدیر با این بیان خواسته اند از اشکال اجتماع ضدّین مستخلص شوند، نافع نبوده و بیان مذکور واضح الفساد است.

مضافا باین که: فرد اساسا عین کلّی طبیعی بوده و در خارج نفس وجود آن می باشد و نمی توان آن را بعنوان مقدّمه تلقّی نمود چه آنکه مقدّمیّت مقتضی دوئیّت بوده و بحسب وجود دلالت بر اثنینیّت دارد در حالی که طبق اشاره ای که نمودیم بین فرد و طبیعی دوئیّت و تعدّدی وجود ندارد.

از این گذشته تقریر مذکور زمانی مجدی و نافع است که مجمع العنوانین از حیث ماهیّت و حقیقت واحد نباشد در حالی که مکرّر گفته شد فردی که جامع عنوانین است نه تنها از نظر وجود واحد بوده بلکه از حیث ماهیّت و ذات نیز واحد می باشد.

ثمّ انّه قد استدلّ علی الجواز بامور: منها انّه لو لم یجز اجتماع الامر و النّهی لما وقع نظیره و قد وقع کما فی العبادات المکروهه کالصّلوه فی مواضع التّهمه و فی الحمّام و الصّیام فی السّفر و فی بعض الایّام.

بیان الملازمه انّه لو لم یکن تعدّد الجهه مجدیا فی امکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها لعدم اختصاصهما من بین الاحکام بما یوجب الامتناع من التّضادّ، بداهه تضادّها باسرها و التّالی باطل لوقوع اجتماع الکراهه و الایجاب او الاستحباب فی مثل الصّلوه فی الحمّام و الصّیام فی السّفر و فی العاشوراء و لو فی الحضر و اجتماع الوجوب او الاستحباب مع الاباحه او الاستحباب فی مثل الصّلوه فی المسجد او الدّار.

استدلال برای جواز اجتماع امر و نهی

مرحوم مصنّف میفرمایند:  برای جواز اجتماع امر و نهی بامور و وجوهی استدلال شده است:

از جمله از جمله گفته اند:  اگر اجتماع امر و نهی جایز نمی بود نباید نظیر آن واقع می شد در حالی که می بینیم اشباه و نظائر آن واقع گردیده مانند عبادات مکروه همچون نماز در مواضع و امکان مشتبه و یا نماز در حمّام و روزه در سفر یا روزه در برخی از ایّام.

امّا تقریر ملازمه بین جواز اجتماع امر و نهی و امثله مذکور، میگوئیم:

اگر تعدّد جهت در امکان اجتماع امر و نهی نافع نباشد پس اجتماع دو حکم دیگر در موردی نباید مجوّزش تعدّد جهت باشد چه آنکه تضادّ تنها بین وجوب و حرمت نبوده و این معنا اختصاص بایندو ندارد بلکه بین تمام احکام نسبت تضادّ موجود می باشد.

و تالی که مجوّز نبودن تعدّد جهت برای اجتماع دو حکم دیگر باشد باطل است زیرا بسیار می بینیم که احکام دیگر با هم در موردی اجتماع نموده اند مانند اجتماع کراهت و ایجاب یا کراهت و استحباب در مثل نماز در حمّام و یا روزه در سفر و یا روزه در روز عاشوراء اگرچه شخص در حضر و وطن باشد.

و نیز مانند اجتماع وجوب یا استحباب با اباحه یا استحباب در مثل نماز در مسجد یا خانه.

و الجواب عنه: امّا اجمالا، فبانّه لا بدّ من التّصرّف و التّأویل فیما وقع فی الشّریعه ممّا ظاهره الاجتماع بعد قیام الدّلیل علی الامتناع، ضروره انّ الظّهور لا یصادم البرهان.

مع انّ قضیّه ظهور تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد و لا یقول الخصم بجوازه کذلک، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین.

فهو ایضا لا بدّ من التّفصّی عن اشکال الاجتماع فیها سیّما اذا لم یکن هناک مندوحه کما فی العبادات المکروهه الّتی لا بدل لها.

فلا یبقی له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه اصلا کما لا یخفی.

 جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بجواز اجتماع امر و نهی

جواب اجمالی مرحوم مصنّف از وجه اوّل مرحوم مصنّف از وجه مذکور و تقریر مزبور دو جواب ذکر میفرمایند:

1- جواب اجمالی

2- جواب تفصیلی امّا جواب اجمالی: مواردی که در شرع انور بحسب ظاهر در آن دو حکم متضادّ با هم اجتماع کرده اند باید تأویل برده شده و در آن تصرّف نمود زیرا دلیل قطعی و برهان عقلی بر امتناع آن قائم است و بسی روشن و واضح بوده که ظهور هرگز با برهان قابل تصادم و تعارض نیست.

از این گذشته باید بگوئیم:

مواردی را که مستدلّ برای اجتماع دو حکم متضادّ شاهد آورد علی الظّاهر دو حکم مزبور در آنها بعنوان واحد اجتماع نموده و این امری است که مستدلّ نیز به آن قائل نمی باشد بلکه وی نیز همچون دیگران باستحاله اش ملتزم است چه آنکه مستدلّ معتقد است اجتماع دو حکم در شیئ واحد زمانی جایز است که شیئ مزبور واجد دو عنوان و دو جهت باشد پس وی نیز برای تفصّی و استخلاص از اشکال اجتماع متضادّین در مواردی را که ذکر کرد باید چاره اندیشی کند مخصوصا در مثالی که مندوحه وجود نداشته و بین متعلّق دو حکم نسبت عموم و خصوص من وجه نباشد همچون عبادات مکروهه که بدل و عوض ندارند.

پس در نتیجه باید بگوئیم:

برای مستدلّ مجالی نماند تا بتواند برای وقوع اجتماع دو حکم متضادّ بموارد مذکور استشهاد و استدلال نماید.

و امّا تفصیلا: فقد اجیب عنه بوجوه یوجب ذکرها بما فیها من النّقض و الابرام طول الکلام بما لا یسعه المقام.

فالاولی الاقتصار علی ما هو التّحقیق فی حسم مادّه الاشکال، فیقال و علی اللّه الاتّکال: انّ العبادات المکروهه علی ثلاثه اقسام: احدها: ما تعلّق به النّهی بعنوانه و ذاته و لا بدل له کصوم یوم العاشوراء و النّوافل المبتدئه فی بعض الاوقات.

ثانیها: ما تعلّق به النّهی کذلک و یکون له البدل کالنّهی عن الصّلوه فی الحمّام.

ثالثها: ما تعلّق النّهی به لا بذاته بل بما هو مجامع معه وجودا او ملازم له خارجا کالصّلوه فی مواضع التّهمه بناء علی کون النّهی عنها لاجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها.

جواب تفصیلی مرحوم مصنّف از وجه اوّل امّا جواب تفصیلی از وجه اوّل: باید بگوئیم از آن بوجوه و طرقی جواب داده شده که ذکر آنها با اشکال و جوابهائی که بهمراه دارد موجب طولانی شدن کلام بوده که مقام را گنجایش آن نمی باشد از این رو شایسته است که بر جواب تحقیقی که اصل اشکال را برطرف نموده اکتفاء نمائیم لذا اتکالا و اعتمادا علی اللّه میگوئیم:

عبادات مکروهه بر سه قسم می باشند:

اقسام عبادات مکروهه

1- عباداتی که نهی بعنوان و ذات آنها تعلّق گرفته و برایشان بدل و عوضی نمی باشد مانند روزه در روز عاشوراء یا نوافل مبتدئه در برخی از اوقات.

2- عباداتی که نهی بعنوان و ذات آنها تعلّق گرفته و برایشان بدل می باشد همچون نهی از نماز در حمّام.

3- عباداتی که نهی به ذات آنها تعلّق نگرفته بلکه متعلّق نهی امری است که یا وجودا با عبادت جمع بوده یا در خارج ملازم با آن می باشد نظیر نماز در مواضع مورد تهمت و شبهه.

البتّه بنابر اینکه نهی از نماز در اینقسم بخاطر اتّحادش با کون در این مواضع باشد.

امّا القسم الاوّل: فالنّهی تنزیها عنه بعد الاجماع علی انّه یقع صحیحا و مع ذلک یکونترکه ارجح کما یظهر من مداومه الائمّه علیهم السّلام علی التّرک امّا لاجل انطباق عنوان ذی مصلحه علی التّرک، فیکون التّرک کالفعل ذا مصلحه موافقه للغرض و ان کان مصلحه التّرک اکثر.

فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین، فیحکم بالتّخییر بینهما لو لم یکن اهمّ فی البین و الّا فیتعیّن الاهمّ و ان کان الآخر یقع صحیحا حیث انّه کان راجحا و موافقا للغرض کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات بل الواجبات.

قسم اوّل از عبادات مکروهه و حکم آن

مرحوم مصنّف میفرمایند:  امّا قسم اوّل از عبادات مکروهه یعنی عبادتی که نهی بعنوان و ذاتش تعلّق گرفته بدون اینکه دارای بدل باشد نظیر روزه عاشوراء، میگوئیم:

چون اجتماع قائم است بر اینکه این عبادت صحیح است لاجرم نهی متوجّه به آن را باید تنزیهی دانست یعنی لازم است آن را حمل بر کراهت کرد یعنی ملتزم میشویم باین که ترکش از فعل آن ارجح و بهتر است و شاهد بر این گفتار مداومت حضرات ائمّه معصومین علیهم السّلام بر ترک این گونه عبادات بوده است و وجه ارجحیّت ترک از فعل یکی از دو امر ذیل است:

وجه اوّل برای ارجحیّت ترک از فعل

وجه اوّل آنست که بر ترک عنوان مصلحت داری منطبق است از این رو ترک عبادت مزبور همچون فعلش واجد مصلحت بوده و با غرض مولی موافق است اگرچه مصلحت ترک در مقام سنجش با فعل بیشتر می باشد.

پس در نتیجه باید گفت فعل و ترک این قبیل عبادات همچون در مستحبّی است که با هم متزاحم باشند و مکلّف قادر بر انجام هردو نبوده از این رو حکم به تخییر بین آنها باید نمود مشروط باین که یکی از آندو اهمّ از دیگری نباشد چه آنکه با وجود اهمّ امتثال آن و ایجادش متعیّن می باشد اگرچه در صورت ترک آن و انجام مهمّ آن نیز بطور صحیح واقع میشود چه آنکه متزاحم دیگر یعنی مهمّ بحسب فرض واجد رجحان ذاتی بوده و با غرض مولی و آمر موافق است چنانچه حال جمیع مستحبّاتیکه با هم متزاحم هستند بلکه کلّیّه واجبات چنین می باشد.

۰ موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ تیر ۹۶ ، ۰۹:۳۳
سید محمود حسینی

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث نواهی مقطع دکتری قسمت (2)

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

مقدّمه ششم:

از مقدّمات اجتماع امرونهی، درباره اعتبار قید مندوحه است:

مکلّفی که میان امرونهی در شیئی واحد جمع می کند، گاهی این جمع لا بسوء الاختیار است. یعنی در اثر اضطرار و ناچاری چنین جمعی صورت گرفته است. مثل کسی که در دار غصبی محبوس است و ناگزیر نماز را در مکان غصبی بجا می آورد. و گاهی بسوء الاختیار است، یعنی مکلّف در وسعت بود و راه فرار داشت و می توانست نماز را در مکان غیر غصبی بخواند، ولی عمدا وارد زمین غصبی شده و جمع میان کرده است. که از این حالت تعبیر به مندوحه شده است که به معنای در وسعت بودن و راه چاره داشتن می باشد. مرحوم صاحب فصول مدّعی شده است که باید در عنوان مسئله، قید مندوحه افزوده شود و بگوئیم: «اجتماع امرونهی در شیئی واحد با وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال» ایشان فرموده اند: آنهائی هم که این قید را نیاورده اند، به خاطر عدم قبول آن نیست بلکه بر وضوح و بداهت آن اکتفا کرده اند و نیازی به ذکرش ندیده اند. دلیل اعتبار این قید را مسأله تکلیف به محال ذکر کرده و فرموده اند: اگر مکلّف مندوحه نداشته باشد و مضطرّ به جمع بین امرونهی شود در این صورت اجتماع امرونهی مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است که از مولای حکیم صادر نمی شود و بر مسلک عدلیّه محال است و جای اختلاف نیست. آن چیزی که محلّ نزاع است، فرض وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال است که آیا با این وجود، اجتماع امرونهی جایز است یا خیر؟

مرحوم آخوند می فرماید: در اینجا دو مقام از بحث مطرح است: مقام اوّل در رابطه با اینکه نفس تکلیف از ناحیه مولی محال و ممتنع است. این تکلیف اجتماع ضدّین یا نقیضین در اراده مولی است و چنین چیزی استحاله ذاتی دارد. مقام دوّم در رابطه با اینکه اصل تکلیف از سوی مولی محال ذاتی نیست و اجتماع نقیضین نمی شود، ولی متعلّق تکلیف مقدور مکلّف نیست و در مقام امتثال نمی تواند آن را انجام دهد. چنین چیزی تکلیف به محال است و امتناع وقوعی از مولای حکیم دارد نه امتناع ذاتی.

حال بحث ما در مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مربوط به مقام اوّل است و اینکه آیا چنین چیزی ممکن است یا محال؟ آنها که می گویند محال است به این دلیل محال می دانند که اجتماع ضدین در اراده مولی می شود و به نظر آنان تعدّد عنوان هم کاری از پیش نمی برد. و آنها که اجتماع را جایز می دانند، دلیلشان این است که تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود و در نتیجه اجتماع ضدّین پیش نمی آید و نفس تکلیف و امر و نهی بلامانع است. مقصد اصلی لزوم اجتماع ضدین و عدم آن است و در این مرتبه وجود مندوحه و عدم آن نقشی ندارد، و سخن از مقام امتثال نیست تا مندوحه معتبر باشد. پس از اینکه در مقام اوّل جواز اجتماع را ثابت کردیم، نوبت می رسد به اینکه اگر این امرونهی بخواهد فعلی شود و امتثال بطلبد، باید موردی فرض کنیم که مکلّف مندوحه داشته باشد و متمکّن از امتثال هرکدام باشد و بسوء الاختیار میان آن دو جمع شود. در این مرحله وجود مندوحه شرط است و البته منحصر به آن هم نیست، بلکه وجود عقل و بلوغ و غیره نیز شرط است چون اگر غیر از این باشد تکلیف به محال و غیر مقدور می شود که از مولای حکیم صادر نمی شود. (البته بر مسلک عدلیّه محال است وگرنه بر مسلک اشاعره اشکالی ندارد).

و بالجمله: اعتبار مندوحه مربوط به مقام امتثال است تا تکلیف به محال پیش نیاید و محلّ نزاع ما مربوط به مقام تشریع و اصل تکلیف و توجّه امرونهی از ناحیه مولی به شی ء واحد است و در این مرحله وجود و عدم مندوحه نقشی ندارد.

مقدّمه هفتم:

از مقدّمات مسأله اجتماع امرونهی این گونه مطرح می شود: سابقا در باب اوامر این بحث مطرح شد که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می گیرند یا به افراد؟

عدّه ای قائل به طبایع بودند و عدّه ای قائل به افراد. که اصل دعوا در بحثهای پیشین مطرح شد اینک این سؤال مطرح می شود که آیا مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مبتنی بر مسأله تعلّق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد است (اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا قائل به جواز اجتماع شود، و اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد در اینجا طرفدار امتناع اجتماع شود.) یا ربطی به آن مسئله ندارد و مبتنی برآن نیست؟ (پس قائل به طبایع یا افراد هرکدام در این مسئله می توانند اجتماعی یا امتناعی شوند.) در رابطه با مبتنی بودن مسئله اجتماع امرونهی بر مسئله تعلق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد دو توهّم وجود دارد:

توهّم اوّل: قول به جواز یا امتناع در مسئله ما، مبتنی بر قول به طبایع در مسئله سابقه است. یعنی اگر در آن مسئله قائل به تعلّق اوامر و نواهی به طبایع شدیم، در اینجا جا دارد که بحث از جواز و امتناع داشته باشیم پس عدّه ای طرفدار جواز اجتماع می شوند. به این دلیل که دو طبیعت و عنوان در میان است و مانعی ندارد. که یکی از آن دو تحت امر برود و دیگری تحت نهی برود. همچنین عدّه ای طرفدار امتناع می شوند. به این دلیل که و لو دو طبیعت است ولی مطلوب مولی طبیعت من حیث هی نیست، مطلوب مولی وجود طبیعت است و فرض اینست که هر دو طبیعت در خارج به یک وجود موجود می شوند و یک وجود نمی تواند هم مطلوب باشد و هم مبغوض باشد. ولی اگر در آن مسئله طرفدار تعلّق اوامر و نواهی به افراد شدیم، در اینجا جای نزاع نیست بلکه همه اصولیّون باید به اتّفاق کلمه طرفدار امتناع باشند و بگویند که اجتماع امرونهی در شیئی واحد محال است، زیرا محال است که فرد واحد، متعلّق دو حکم ایجابی و تحریمی واقع شود، چه دارای عنوان واحد باشد که قطعا محال است و چه دارای دو عنوان باشد که علی الفرض عناوین نقشی ندارد و خود فرد و معنون متعلّق امرونهی است که آنهم شی ء واحد است و اجتماع وجوب و حرمت در آن موجب اجتماع ضدّین در واحد شخصی است و از مصادیق نفس التکلیف محال است. خلاصه توهّم اوّل این شد که بنا بر قول به طبایع در آن مسئله، جای اختلاف و نزاع در مسأله ما هست. ولی بنا بر قول به افراد در آن مسئله، جایی برای نزاع و اختلاف نیست و همگان متّفقا باید فتوی به امتناع بدهند.

توهّم دوّم: مسأله اجتماع امرونهی کاملا بر مسأله طبایع و افراد مبتنی است و از فروعات آن باب است، بدین صورت که اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا طرفدار جواز می شود. چرا که (صلاه و غضب) دو طبیعت است و یکی متعلّق امر و دیگری متعلّق نهی واقع شده است. این دو طبیعت گرچه اتّحاد وجودی دارند و در خارج به یک وجود موجود می شوند، ولی ما کاری به وجود خارجی آن دو نداریم، متعلّق امرونهی خود طبایع و ماهیّات هستند که ذاتا با یکدیگر مغایرت دارند و هیچ مانعی ندارد که امر به طبیعتی و نهی به طبیعت دیگری بار شود و هر دو هم به فعلیّت برسند.

ولی اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد، در مسأله ما حتما باید امتناعی شود. چرا که امرونهی به فرد خارجی یعنی طبیعت با خصوصیّات فردیّه بار می شوند و فرد خارجی یک شخص واحد است و محال است که شیئی واحد شخصی خارجی هم امر داشته باشد و هم نهی، هم مطلوب مولی شود و هم مبغوض مولی گردد. چون در این صورت اجتماع ضدّین در اراده مولی می شود و استحاله ذاتیّه دارد. خلاصه توهم دوّم این شد که بنا بر طبایع در آن مسئله، باید در مسأله خودمان قائل به جواز شویم و بنا بر افراد در آنجا باید در اینجا امتناعی شویم.

قوله: و انت خبیر: دو توهّم فوق نقطه مشترکی داشتند و آن اینکه بنا بر قول به افراد باید قائل به امتناع شویم و جایی برای قول به جواز وجود ندارد. و مرحوم آخوند همین قدر مشترک را نشانه گیری کرده و دفع می کنند. ایشان می فرمایند: هر دو توهّم فاسد است، زیرا همان طور که در مقدّمه اوّل ذکر شد، بحث ما در شی ء واحدی است که دارای دو وجه و عنوان باشد. (وگرنه واحد دارای وجه واحد که بحثی ندارد و قطعا اجتماع امرونهی در چنین واحدی محال است.) در این صورت یا این تعدّد عنوان مجدی و مفید است و موجب تعدّد معنون می شود و غائله اجتماع ضدّین را مرتفع می کند. و یا تعدّد عنوان مفید نیست و موجب تعدّد معنون نمی شود و حکم هم مال معنون است که علی الفرض واحد است و لو معنون به صد عنوان باشد. اگر تعدّد وجه و عنوان مجزی و کافی است (یا بر مسلک عدم سرایت حکم از عنوان به معنون و یا بر مسلک سرایت ولی تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون باشد) باید مطلقا مفید باشد، یعنی مطلقا حکم به جواز اجتماع بکنیم چه در آن مسأله قبلی طرفدار طبایع باشیم و چه طرفدار افراد باشیم. و فرقی میان آن دو نیست:

بنا بر قول به تعلّق امر به طبایع، مسأله پرواضح است و متوهّم نیز تصریح به جواز کرد زیرا دو عنوان مستقلّ در کار است و حکم هم مال عناوین است و کاری به مصادیق ندارد و هیچ محذوری ندارد که یک طبیعت و عنوان کلّی امر داشته باشد (مثل نماز) و طبیعت کلّی دیگر نهی داشته باشد. (غصب).

بنا بر قول به تعلّق امر به افراد هم می گوئیم: درست است که این موجود خارجی یعنی صلاه در مکان غصبی که مجمع العنوانین است، در ظاهر و به دید عرفی یک وجود شخصی است؛ ولی با دقّت عقلی دو وجود و دو فرد است که هم زمان موجود می شوند یکی فرد صلاه و دیگری فرد غصب، زیرا بر این نماز در مکان غصبی یا همان اکوان و بودنها در حالات مختلف نماز، هم عنوان صلاتی منطبق است و فردی از افراد صلاه است زیرا ویژگیهای صلاتی را دارد و هم عنوان غصبی منطبق بوده و فردی از افراد غصب است و ویژگیهای غصبی را دارد. حال اگر بگوئیم که این موجود خارجی فقط مصداق نماز است، ترجیح بلامرجح می شود و اگر بگوئیم که فقط مصداق غصب است باز ترجیح بلامرجح می شود. به ناچار باید گفت هم فرد نماز است و هم فرد غصب و هر دو در خارج به وجود واحد عرفی موجود می شوند ولی به دقّت عقلی دو فرد هم زمان موجود می شوند و هیچ مانعی ندارد که یکی واجب باشد و تمام احکام نماز بر او مترتّب شود. و دیگری حرام و غصب باشد و تمام احکام غصب بر او مترتّب شود.

قوله: و الّا: یعنی اگر تعدّد عنوان مفید نیست و محذور اجتماع نقیضین را برنمی دارد (بر مسلک سرایت و عدم اقتضای تعدّد وجه و عنوان نسبت به تعدّد معنون) باید مطلقا مفید نباشد یعنی چه بر مسلک طبایع و چه بر مسلک افراد، باید فتوی به امتناع اجتماع بدهیم و فرق میان دو مبنا نیست:

امّا بنا بر تعلق امرونهی به افراد مسئله پرواضح است، زیرا علی الفرض فرد واحد و وجود واحد و لو صد عنوان داشته باشد، فایده ای ندارد و معنون واحد است، و محال است که عمل واحد هم مطلوب باشد و هم مبغوض.

و امّا بنا بر قول به طبایع: درست است که دو طبیعت در کار است ولی طبیعت من حیث هی که متعلّق امرونهی نیست تا بگوئیم محذوری ندارد. مطلوب مولی وجود و ایجاد طبیعت است. (فرق اعتباری است، زیرا وجود فی نفسه لحاظ می شود و ایجاد در رابطه با فاعل منظور می شود.) و عناوین، عنوان مشیر و مرآت هستند و وجود طبیعت هم که واحد است. وجود واحد چگونه ممکن است هم مطلوب باشد و هم مبغوض؟

نتیجه: مسأله اجتماع امرونهی مسأله ای مستقل است و مبتنی بر مسأله قبلی نیست.

بلکه چه در آنجا قائل به طبایع شویم و چه قائل به افراد در اینجا جای بحث از جواز و امتناع وجود دارد.

قوله: فکما انّ: این فراز تا آخر مثال مسئله است و جواب مذکور را روی مثال محاسبه می کنند که ما در ضمن جواب مثال را هم قدم به قدم آوردیم و نیازی به توضیح مجدّد نیست.

مباحث اصلی اجتماع امر و نهی

بحث ما در این بود که آیا اجتماع امر و نهی در فعل واحد جایز و ممکن است؟ یا محال و ممتنع؟ در پاسخ این مسئله سه قول وجود داشت که در آغاز مسئله گذشت. به عقیده مرحوم آخوند به پیروی از مشهور، اجتماع امر و نهی در شیئی واحد محال و ممتنع است و ایشان امتناعی هستند. (البته خود امتناعی ها چند گروه می شوند، از قبیل: مرجّحین جانب امر، مرجّحین جانب نهی، قائلین به مساوات و ... که بحث بعدی است.) و برای اثبات مدّعای خود تحقیقی را آغاز می کنند که با یک تیر چند نشان زدن است. یعنی ضمن این تحقیق هم ادله و استدلالهای قول به جواز یا اقوال دیگر ابطال می شود و هم پاسخ شبهاتی که گفته شد، یا ممکن است کسی بگوید، داده می شود و هم قول حق یعنی امتناع اثبات می گردد. این تحقیق منوط به تمهید چهار مقدّمه است و تا این تمهیدات را نیندیشیم به جائی نمی رسیم:

دلیل امتناع و بیان مقدمات چهارگانه مرحوم آخوند

قوله: إحداها:

مقدّمه اوّل: در این مقدّمه این بحث مطرح می شود که احکام شرعیّه دارای چند مرتبه هستند؟

مشهور برای حکم شرعی دو مرتبه قائلند: 1- مرتبه انشاء و جعل که مرحله تصویب و تشریع قانون است. و لو هنوز به مردم اعلام و ابلاغ نشده و این قانون بصورت جلسه سرّی در هیئت دولت یا در مجلس گذرانده شده است 2- مرتبه فعلیّت و اجراء که پس از اعلام و ابلاغ رسمی باید افرادی که مشمول این قانون هستند، بدان عمل کنند و هیچ عذری از آنان پذیرفته نیست. شرط فعلیّت و تنجّز، علم و اطّلاع از قانون است. ولی مرحوم آخوند در کفایه ج 2 در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی چهار مرتبه قائل شده است: 1- مرتبه شأنیّت و اقتضاء 2- مرتبه تشریع و انشاء 3- مرتبه فعلیّت و اجراء 4- مرتبه تنجّز که پس از ابلاغ و اطلاع باید تمکّن از پیاده کردن هم داشته باشند تا حکم در حق آنان منجّز شود یعنی مخالفتش عقاب داشته باشد و افراد معذور نباشند. البته فعلا مرحوم آخوند هم از مشهور پیروی کرده و روی همان دو مرتبه بحث کرده است.

بحث دیگری مطرح است که آیا احکام شرعیّه (پنج حکم تکلیفی) تماما با یکدیگر متضاد هستند؟ یعنی وجوب با هریک از چهار حکم دیگر تضادّ دارد؟ استحباب هکذا؟

و ... یا میان بعضی از آنها با بعض دیگر تضادّ است و برخی با برخی تضادّ ندارند؟ باز رأی مشهور آنست که این احکام خمسه با یکدیگر تضادّ دارند. مرحوم آخوند هم این رأی را اختیار کرده و می فرمایند: بدون تردید احکام خمسه در تضادّ با یکدیگرند.

(ولی این تضادّ به مرتبه صلاح و فساد یا مصلحت و مفسده مربوط نمی شود، زیرا در این مرحله هیچ مانعی ندارد که عمل واحدی بنام ضرب الیتیم هم دارای مصلحت باشد- اگر به عنوان تأدیب باشد- و هم دارای مفسده باشد- اگر به عنوان انتقام جوئی باشد- و نیز این تضادّ به مرتبه حسن و قبح ذاتی و اقتضائی هم ارتباطی ندارد، زیرا چه بسا عمل واحدی اگر معنون به عنوان عدل شود، حسن ذاتی داشته باشد و اگر عنوان ظلم برآن منطبق شود، متّصف به قبح ذاتی شود. یا مثلا صدق اگر منجی باشد، مقتضی برای حسن است و اگر مهلک باشد، موجب قبح است. و نیز این تضاد به مرحله دو حکم انشائی هم مربوط نمی شود، زیرا هیچ محال ذاتی پیش نمی آید که مولی برای نماز جعل وجوب کند و برای غصب جعل حرمت و نماز در مکان غصبی به دو عنوان دارای دو حکم انشائی باشد. حالا اگر بخاطر عبث بودن از مولای حکیم صادر نشود، بحث دیگری است. ولی در کل تضادّی در میان نیست. و نیز میان یک حکم انشائی و یک حکم فعلی هم تضادّی نیست. چون در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. و مانعی ندارد که از سوی شارع در حق فلان عمل وجوب تشریع شود و بالاصاله محکوم به وجوب باشد ولی فعلا بنا به دلائلی محکوم به حرمت یا حکم دیگر باشد، کما اینکه مقدّمه منحصره واجب اگر یک امر حرامی باشد مثل تصرّف در زمین غصبی، این و لو ذاتا حرام است ولی فعلا از باب مقدّمه منحصره برای واجب مهم تر، حرام فعلی نمی شود. و این کار واجب است).

این تضادّ میان احکام به مرحله فعلیّت و بعث و زجر مربوط می شود و میان وجوب و حرمت در این مرتبه کمال منافات و معاندت وجود دارد. زیرا محال است که در آن واحد نسبت به عمل واحد هم اراده حقیقی به فعل آن در نفس مولی پدید آید و بعث فعلی داشته باشد و هم اراده قلبی به ترک یا کراهت آن پیدا شود و زجر فعلی داشته باشد. زیرا چنین چیزی اجتماع ضدّین است که به اجتماع نقیضین برمی گردد و از محالات ذاتیّه است. (همان طور که در جهان تکوین امکان ندارد که شما هم فردی را به راهی بکشانید و نزدیک کنید و هم در همان آن، او را از آن مسیر دور کنید و بازبدارید.)

بحث ما هم در مسئله اجتماع امر و نهی در جواز و امتناع اجتماع دو حکم فعلی است که آیا ممکن است شی ء واحد هم بالفعل واجب باشد و هم حرام یا نه؟ وگرنه دو حکم انشائی یا شأنی که بحثی ندارد. و دیدیم که در مرحله فعلیّت جمع میان دو حکم از احکام خمسه در شیئی واحد از قبیل اجتماع ضدّین است.

قوله: فاستحاله: از این مقدّمه نتیجه می گیریم که امتناع و استحاله اجتماع امر و نهی در شیئی واحد از مواردی است که نفس تکلیف فعلی از سوی مولی محال است. و اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی است که استحاله ذاتیّه دارد، و اصل توجّه چنین امر و نهیی از سوی مولی به فلان عمل، محال است. و این گونه نیست که نفس تکلیف امکان ذاتی داشته باشد ولی متعلّق آن محال باشد. در اینجا مکلف قدرت بر امتثال ندارد این مورد نامش تکلیف به محال است نه تکلیف محال. اگر این مورد از مواردی بود که نفس تکلیف محال بود باید بگوئیم: حتی بر مسلک بعض اشاعره هم که تکلیف به محال را جایز می دانند، (و می گویند: امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط جایز است.)

اجتماع امر و نهی جایز نیست. چون نفس تکلیف محال است و آنها هم مثل ما این را قبول دارند.

قوله: ثانیتها:

مقدّمه دوّم: در آغاز، فرق اسم و عنوان را از زبان مرحوم آخوند می آوریم:

اسم عبارتست از مبادی و عناوین متأصّل و اصیل و واقعیّت دار که در خارج مابازاء و مطابق و مصداق دارند. چه از اسماء ذوات باشند، مثل انسان و فرس و بقر و ... یا زید وعمر و بکر و ... و چه از اسماء معانی و صفات باشند، مثل علم و قدرت و ... قیام و جلوس و ...

عنوان عبارتست از مبادی و خصوص عناوینی که صددرصد اعتباری و انتزاع هستند و در عالم اعتبار و فرض وجود دارند و ذهن ما آنها را از واقعیّت خارجی انتزاعی می کند، وگرنه خود آنها مستقیما مابازاء خارجی ندارند. مثل ملکیّت و زوجیّت و رقیّت و حریّت و حریّت و غصبیّت و صلاتیّت و ... در خارج، حقیقت واحدی به نام صلاه یا حجّ نداریم، بلکه شارع مقدس میان مجموعه ای از مقولات گوناگون که در کنار یکدیگر انجام می گیرند، وحدتی اعتبار کرده و نامش را حجّ یا نماز و ... گذاشته است. در اصطلاح مرحوم آخوند بخش اوّل (مبادی متأصّل) محمولات بالضمیمه نام دارند و بخش دوّم (مبادی اعتباری و انتزاعی) خارج محمول نام دارد، یعنی چیزی که خارج از ذات و محمول بر ذات است.

البتّه از دیدگاه محشّین کفایه، میان اسم و عنوان فرقی نیست و تفریق آخوند (ره) هم در ما نحن فیه ثمره ای ندارد.

با توجه به این نکته می گوئیم: افعال اختیاریّه ما که متعلّق احکام شرعیه هستند یک سلسله عناوین و اسماء دارند، مثلا نامشان ضرب و قتل و ... یا صلاه و غصب و ... است و یک حقیقت و واقعیّت خارجی دارند، یعنی همان چیزی که ما فاعل و جاعل و موجد آن هستیم و در خارج توسّط ما ایجاد می شود. یعنی حرکات صلاتی و غصبی و ... (همچنین اعیان خارجیّه که موضوعی برای احکام هستند، دارای اسامی و عناوینی هستند و دارای حقیقت و واقعیّتی، مثلا در قضیّه آب پاک است، شراب حرام است و ... عنوان و اسم کلمه، آب و شراب و ... است ولی معنون و مسمّی، آن واقعیّت خارجی آب و شراب است که در خارج موجود و دارای آثار و خواصّی است).

حال آیا موضوع یا متعلّق احکام شرعیّه همین عناوین کلی و اسامی است؟ یا معنونات و مسمّیات و واقع خارجی نماز و غصب، آب و خمر و ...؟ مرحوم آخوند می فرماید:

تردیدی نیست که متعلّق احکام همان فعل مکلّف است یعنی فعلی که مکلّف در صدد ایجاد آن در خارج است و آن واقعیّت خارجی این کارها است نه اسم فعل یا عنوان انتزاعی و اعتباری فعل. صلاه واقعی متعلّق وجوب است نه اسم صلاه و عنوان صلاتی

.پس حکم در واقع مربوط به معنونات می شود.

قوله: ضروره: دلیل اینکه احکام به عناوین و طبایع تعلّق نمی گیرد و به واقع خارجی بار می شود، آنست که احکام شرعیّه تابع ملاکات (مصالح و مفاسد) می باشند و این ملاکات بر واقع و حقیقت نماز یا غصب در خارج مترتّب است و آنها دارای مفسده یا مصلحت هستند بعث و زجر فعلی هم به جانب آنها است، نه اینکه عنوان صلاتی یا غصبی مصلحت یا مفسده دار باشد و بعث و زجر به جانب آن باشد. پس احکام هم بر واقع نماز و غصب و معنون به این عناوین مترتب می شود.

قوله: و امّا یؤخذ: سؤال: اگر احکام حقیقتا به معنون و مسمّی تعلق می گیرد، پس چرا در خطاب شارع و لسان دلیل عنوان کلّی صلاتی و غصبی اخذ شده و فرموده است: «صلّ و لا تغصب؟»

در جواب می فرماید: این عناوین مرآتیّت دارند و عنوان مشیر هستند و به واسطه این ها به آن متعلّقات واقعی اشاره می شود، نه اینکه عنوان صلاه من حیث هی و به عنوان یک مفهوم کلّی و مستقل و قطع نظر از افراد، متعلّق حکم باشد. عنوان و مفهوم کلّی که مصلحت یا مفسده ندارد، این نماز خارجی است که معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است و این غصب خارجی است که مفسده دارد و حرام است نه عنوان و مفهوم غصب.

قوله: بمقدار الغرض: عنوانی که در خطاب اخذ می شود به تناسب سعه و ضیق عرض مولی، توسعه یا تضییق پیدا می کند. یعنی اگر مطلق صلاه در غرض مولی نقش دارد، امر را روی همین عنوان می برد و اگر حصّه ای از صلاه با طهارت و استقبال و ... محصّل غرض باشد همین عنوان محدودتر را متعلّق امر قرار می دهد و بوسیله آن به مصادیق و واقعیّات خارجی اشاره می کند.

نتیجه این مقدمه: یکی از دو مبنای قول به جواز اجتماع، عدم سرایت است. یعنی وقتی که می گویند: حکم در ظاهر خطاب روی عنوان رفته و از عنوان به معنون سرایت نمی کند و عنوان هم دو تا است و مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد، با بیانات مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم، این مبنا باطل می شود و معلوم می شود که حکم واقعا از آن معنون است و عنوان موضوعیّتی ندارد و جای سرایت است.

قوله: ثالثتها:

مقدّمه سوّم درباره اینست که گاهی تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون می شود.

مثل عناوینی که متباین و متضاد هستند. از قبیل: انسان و فرس که دو عنوان است و هرکدام معنونی دارد. و زید و بکر، و ابیض و اسود. ولی آیا لزوما و به صورت قاعده کلی، تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود یا خیر؟

مرحوم آخوند می فرماید: لزوما چنین نیست و تعدّد وجه و عنوان باعث تعدّد معنون و مسمّی نمی شود و چه بسا عناوین فراوانی بر یک معنون و مصداق، منطبق و صادق باشند و از یک معنون حکایت کنند. این مطلب با مراجعه به وجدان روشن می شود. زیرا ملاحظه می کنیم که مثلا بر زید هم عنوان فقیه منطبق است و هم عنوان هاشمی و عادل و ... در حالی که زید که شخص واحدی بیش نیست.

بهترین شاهد بر مدّعای ماء وجود اقدس باری تعالی است که قطعا و به حکم براهین متعدّدی که در توحید ذاتی در بخش واحدیّت و احدیّت اقامه شده است، او هم واحد است و هم احد، هم فرد است و هم وتر و بسیط الحقیقه از جمیع جهات و واحد به وحدت حقّه حقیقیّه است و هیچ جهت کثرتی در آن وجود راه ندارد، نه کثرت درون ذاتی که نشانه ترکیب است و نه کثرت برون ذاتی که نشانه کثرت و شرک است. و مع الوصف که یک ذات واحد احد فرد وتر صددرصد بسیط است. جمیع اسماء حسنی و صفات علیا (چه صفات جمال و ثبوتی از قبیل علم و قدرت و اراده و ... و چه سلبی و جلالی از قبیل:

جسم نبودن، مرکّب نبودن و ...) برای آن ذات ثابت و برآن ذات صادق است. البته این عناوین از جهت مفهومی با یکدیگر مغایرت دارند، ولی از حیث مصداقی هیچ مغایرتی میان آنها وجود ندارد و تمام آنها به یک وجود موجودند و همه عین یکدیگر و عین ذات هستند (توحید صفاتی) و به قول شاعر:

عباراتنا شتّی و حسنک واحد و کلّ الی ذاک الجمال یشیر

وقتی عناوین متعدّد بر ذات واحد بسیط من جمیع الجهات صدق کند، پس بر ذوات دیگر که جهت کثرتی در آنها وجود دارد بطریق اولی قابل صدق است. پس تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمی شود. با توجه به این مقدّمه مبنای دیگر قول به جواز هم ابطال می شود: قائل به جواز یا می گوید که حکم از عنوان به معنون سرایت نمی کند. این بیان در مقدمه دوم ابطال شد. و یا می گوید: برفرض سرایت، تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود و محذوری ندارد که از دو معنون یکی واجب و دیگری حرام باشد. ولی از ما ذکر نامعلوم شد که تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمی شود و این مبنا هم باطل است. پس قائلین به جواز سر تا پا خلع سلاح شدند.

قوله: رابعتها: مقدّمات اساسی تحقیق و استدلال آخوند (ره) این سه مقدّمه بود که تشریح شد.

و امّا مقدّمه چهارم درباره دفع دو توهّم است که از سوی صاحب فصول بیان شده است:

توهّم اوّل: به عقیده صاحب فصول مسئله جواز و امتناع اجتماع امر و نهی در شیئی واحد مبتنی بر مسئله معروف فلسفی یعنی اصالت وجود و اصالت ماهیّت می باشد.

به این بیان که اگر ما در آن بحث فلسفی طرفدار اصالت وجود باشیم، در مسأله اصولی خودمان باید امتناعی شویم و بگوئیم که این اجتماع از محالات است. زیرا وجود خارجی واحد است و واحد شخصی محال است هم واجب و هم حرام باشد. ولی اگر در آن بحث فلسفی طرفدار اصالت ماهیّت باشیم، در مسئله خودمان باید اجتماعی شویم، زیرا در ما نحن فیه دو ماهیّت و طبیعت (صلاه و غصب) مطرح است و محذوری ندارد که یکی امر و دیگری نهی داشته باشد حال آیا این توهّم صحیح است؟

مرحوم آخوند می فرماید که این توهم فاسد است. زیرا از نظر فلسفی این اصل مسلّم است که یک وجود دارای یک ماهیّت است و محال است موجود به وجود واحد دارای دو یا چند ماهیّت باشد. البته یک موجود ممکن است در سیر تکاملی اش مراحل گوناگونی را پشت سر بگذارد و از هر مرتبه ماهیّتی انتزاع شود و در هر مرحله حدّی داشته باشد. مثل انسان که در مرحله ای نطفه و جماد بود و در مرحله ای جسم نامی می شود و در مرتبه ای حیوان و در مرتبه بعد انسان می شود و در سایه حرکت جوهری به مرز تجرّد تامّ هم می رسد. حال به طریق خلع و لبس یا لبس بعد از لبس، و به قول مولانا:

از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم ز حیوان سرزدم

مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

بار دیگر هم بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال وپر

بار دیگر از ملک پرّان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم

ولی بحث ما در موردی است که موجود واحد در عرض هم دارای دو ماهیّت و طبیعت باشد و دو ما هو داشته باشد. مثلا زید هم انسان باشد و هم فرس، چنین چیزی از محالات است چه اصاله الوجودی باشیم و چه اصالهالماهیّتی، مگر ممکن است در آن واحد هم تمام ذات و حقیقت زید، انسان یعنی حیوان ناطق باشد و هم فرس یعنی حیوان صاهل باشد؟ ماهیّات با یکدیگر متباین هستند و اجتماع دو ماهیّت نوعیّه تامّه در یک وجود واحد شخصی محال است. در ما نحن فیه هم حرکت در مکان غصبی شیئی واحد است و محال است وجود واحد باشد ولی دو ماهیّت داشته باشد، بلکه هرکجا دو مفهوم کلّی بر چیزی صدق کرد، یقین بدانیم که آن دو مفهوم، یا هر دو عرضی و اعتباری هستند و یا لااقل یکی از آنها عرضی است. و یا اگر هر دو ذاتی هستند، هرکدام معرّف بعض از ذات است نه تمام ذات. در مثال حرکت در مکان غصبی، نه عنوان غصبی یک مفهوم ماهوی است و نه عنوان صلاتی، بلکه این دو از مفاهیم اعتباری و انتزاعی هستند و عین حقیقت حرکت نیستند، و حرکت بر مسلک مشهور از مقولات دیگر است (مقوله این یا وضع یا فعل و ...) و بر مسلک تحقیق که مقولات عشر با یکدیگر تباین کلّی دارند؛ اصلا حرکت از مقوله ماهیّات نیست که جوهری یا عرضی باشد بلکه قسیم ماهیّت بوده و از مفاهیم وجودی است که از سنخ وجود خاص حکایت می کند. تفصیل کلام در باب خودش صورت خواهد گرفتدر نتیجه قول به اصالت وجود و ماهیّت در ما نحن فیه فرقی ندارد. حرکت در مکان غصبی وجود واحدی است و ماهیّت واحده هم دارد و سخن از دو ماهیّت نیست که آن مبانی در اینجا کارگر باشد.

 

 

قوله: کما ظهر:

توهّم دوّم: این توهّم را نیز صاحب فصول مطرح کرده «1» و خودش جوابی داده و مرحوم آخوند جواب دیگری می دهند.

امّا توهّم: در علوم عقلی این بحث مطرح است که جنس و فصل در محیط ذهن و به تحلیل عقلی به دو وجود موجودند و وجود ذهنی جنس (مثلا حیوانیّت) غیر از وجود ذهنی فصل (مثلا ناطقیّت) است. ولی آیا در وجود خارجی هم متعدّد هستند و به دو وجود موجود می باشند و ترکیب آن دو انضمامی است؟ یا در خارج اتّحاد دارند و به حمل شایع بر یکدیگر حمل می شوند و ترکیب آنها اتّحادی است؟ (البته به تبع جنس و فصل، همین بحث در عوارض جنس و فصل نیز مطرح است: عوارض جنس مثل ماشی، آکل، نائم و ... که بر حیوان عارض می شوند. و عوارض فصل مثل کاتب، ضاحک و متعجّب و ... که بر ناطق عارض می شوند.

و بحث می شود که آیا عوارض جنس و فصل در خارج تعدّد وجودی دارند؟ یا اتّحاد وجودی دارند؟ مرحوم صاحب فصول این بخش را نیز آورده است ولی مرحوم آخوند نیاورده است) حال متوهّم می گوید که مسئله جواز و امتناع در بحث ما، مبتنی بر مسأله تعدّد و وحدت جنس و فصل است. اگر در آنجا طرفدار اتّحاد جنس و فصل در وجود خارجی شدیم، در اینجا طرفدار امتناع می شویم و می گوئیم که محال است شی ء واحدی (حرکت در مکان غصبی) به صرف داشتن دو عنوان کلّی (صلاتیّت و غصبیّت) هم واجب باشد و هم حرام. و اگر در آن مسئله به تعدّد و تکثّر وجودی جنس و فصل قائل شدیم، در ما نحن فیه به جواز اجتماع قائل می شویم و می گوئیم که در حقیقت دو چیز داریم و مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد.

قوله: ضروره: جواب مرحوم آخوند به این توهّم یک جواب صغروی است: اساسا در مورد بحث ما دو عنوان صلاتی و غصبی که بر حرکت در ضمن نماز در مکان غصبی صدق می کنند، از قبیل جنس و فصل نیستند و دو مفهوم ماهوی نیستند بلکه دو مفهوم اعتباری می باشند. زیرا حرکت، هر نوع که باشد (کمّی، کیفی، وضعی، مکانی) و در هر مکانی که باشد (مکان غصبی یا مکان مباح) و از هر مقوله ای که باشد (مقوله این یا وضع یا فعل و ... و یا ممکن است علی التحقیق از مقولات نباشد. بلکه از نحوه وجود انتزاع شود و از مفاهیم وجودی و قسیم ماهیّت باشد ولی فعلا کاری به این مبنا نداریم.) یک حقیقت و ماهیّت بیشتر ندارد و آن ماهیّت فقط از نوع مقوله فعل است یا از مقوله این است ... و هرگز مختلف و متخلّف نمی شود خواه جزء نماز باشد یا نه، مصداق غصب باشد یا نه. پس اساسا صلاه و غصب، جنس و فصل این حرکت نیستند تا سخن از اتّحاد و تعدّد آن دو مطرح شود. اگر نماز جنس بود که ذاتی مشترک از ذات جدا نمی شود، در حالی که صلاه از این حرکت قابل تفکیک است و نیز غصبیّت هم قابل تفکیک است، زیرا اگر بود که جدا نمی شد.

(جواب فصول: ایشان جواب کبروی داده و فرموده اند: اصلا چه کسی گفته است که جنس و فصل تعدّد وجودی دارند؟ خیر جنس و فصل در خارج و به حمل شایع اتّحاد وجودی دارند و در نتیجه مسأله ما را نمی توان برآن مسئله مبتنی کرد).

نظر مرحوم آخوند در اجتماع امر و نهی

قوله: اذا عرفت: پس از تمهید مقدّمات مذکور به اصل استدلال می پردازیم:

باتوجّه به اینکه به حکم مقدّمه چهارم مادّه اجتماع هم از لحاظ وجود و هم از لحاظ ماهیّت واحد است و یک وجود فقط دارای یک ماهیّت است، اجتماع وجوب و حرمت و تعلّق امر و نهی به این شی ء واحد از محالات است. زیرا به حکم مقدمه اول احکام خمسه با یکدیگر تضاد دارند و اجتماع ضدین در شیئی واحد از محالات است، آنهم مطلقا یعنی چه شی ء واحد دارای عنوان واحد باشد و چه دارای دو عنوان باشد. اما اینکه شی ء واحدی دارای عنوان واحد باشد، از اوّل مسئله این مورد را خارج کردیم و قطعا محال است که مولی در آن واحد هم بگوید: «صلّ» و هم بگوید: «لا تصلّ». و اما اینکه دارای دو عنوان باشد و به یکی متعلّق امر و به دیگری متعلّق نهی قرار بگیرد. این قسمت مورد بحث ماست مثل صلّ و لا تغصب اگر بپرسید: چرا اجتماع ضدین در شی ء واحد با دو عنوان محال است؟ خواهیم گفت: به حکم مقدمه ثانیه احکام از عناوین به معنونات سرایت می کند و در واقع حکم روی حقیقت و واقع فعل مکلف بار شده است و اسم و عنوان موضوعیتی ندارند و عنوان مشیر هستند و اگر بگویید: چه مانعی دارد که تعدد عنوان موجب تعدد معنون شود؟ خواهیم گفت: به حکم مقدمه سوم چنین نیست که تعدد عنوان موجب تعدد معنون شود بلکه صد عنوان هم باشد معنون را عوض نمی کند. در نتیجه اگر شیئی واحد هم بخواهد متعلق امر فعلی باشد و هم متعلق نهی فعلی، از محالات است. و هو المطلوب.

قوله: و انّ غائله: در حقیقت ادله قول به جواز اجتماع امر و نهی از همین جا شروع می شود. ولی مرحوم آخوند به صورت رسمی از آخر صفحه 253 شروع می کنند. مجوزین برای اثبات مدعای خود دلایلی دارند:

دلیل اول: این دلیل از میرزای قمی است. اگر بگوییم احکام شرعیه به افراد تعلق می گیرند و فرد خارجی با خصوصیات فردیه تحت امر و نهی می رود و از عباد ایجاد آن را می  طلبد، در ما نحن فیه ناچار باید امتناعی شویم. زیرا فرد خارجی واحد است و شیئی واحد محال است هم امر داشته باشد و هم نهی. و غائله اجتماع ضدّین به قوّت خودش باقی است.

اما اگر بگوییم: احکام شرعیه به طبایع تعلق می گیرند، در ما نحن فیه اجتماعی می شویم. زیرا امر به طبیعت صلاه و نهی به طبیعت غصب بار شده است و صلاه و غصب دو طبیعت جداگانه هستند. پس هیچ محذوری ندارد که یکی امر و دیگری نهی داشته باشد و غائله اجتماع ضدّین در این فرض مرتفع می شود. از آنجا که طرفدار تعلّق احکام به طبایع هستیم در اینجا قائل به جواز می شویم).

قوله: فانّ غایه: مرحوم آخوند اول می فرمایند: نهایت کوشش خود را در تقریب و تبیین این سخن بکار می بندیم تا حق مطلب میرزای قمی ادا شود و سپس جواب می دهیم و رد می کنیم: آنهایی که می گویند: احکام به طبایع تعلق می گیرد، منظورشان طبیعت من حیث هی نیست. زیرا طبیعت من حیث هی هیچ حکمی ندارد و به فرموده حضرات: «الماهیّه من حیث هی لست الا هی». مثلا مفهوم انسان همان مفهوم انسان است و هیچ حکم دیگری ندارد. مفهوم صلاه و غصب هم مفهوم صلاه و غصب است. مفهوم نار مفهوم نار است، مفهوم جسم مفهوم جسم است از این حیث نه محکوم به احکام شرعیه از قبیل وجوب و حرمت و ... است زیرا احکام روی ملاکات است و مفاهیم که مصلحت یا مفسده ندارند تا واجب یا حرام باشند.) و نه محکوم به احکام عادیه از قبیل حرارت و سوزانیدن برای آتش می باشد. چون مفهوم نار که سوزانندگی ندارد این نار خارجی است که عادتا می سوزاند. (و البته عقلی نیست زیرا شاید معجزه ای رخ دهد و نار بر خلیل الرحمن گلستان شود.) و نه محکوم به احکام و لوازم عقلیه از قبیل تحیّز و مکان داشتن برای جسم است. مکان داشتن مربوط به جسم خارجی است، و در خارج محال است جسمی بدون حیّز باشد. ولی مفهوم جسم که مکانی را اشغال نمی کند و ...

بلکه منظور قائلین به طبایع این است که طبیعت مقید به وجود، متعلق امر و نهی واقع می شود و در مورد طبیعت مقیّد به وجود سه چیز وجود دارد: 1- ذات مقیّد که خود طبیعت است. 2- ذات قید که وجود است. 3- تقیّد به این قید که یک امر ذهنی و انتزاعی است. به قول بزرگان در این گونه موارد تقیّد جزء است (جزء ذهنی) و خود قید خارج از دایره مأمور به و قید آن است. (مثل نماز مقید به طهارت که تقید نماز به این قید معتبر است و نماز مقید امر دارد؛ ولی خود طهارت و قید خارج از تحت امر بوده و شرط نماز است نه جزء آنکه امر نفسی ضمنی داشته باشد.) طبیعت مقیّده بگونه ای که قیدش خارج و تقیّد به آن در مأمور به داخل باشد، تحت امر و نهی رفته و بر این مسلک (طبیعت مقیّده) هرگز دو متعلق امر و نهی اتحاد پیدا نمی کنند. (تا بگوییم: چنین چیزی از محالات است) یعنی نه در مرحله تعلق امر و نهی و بعث و زجر از سوی مولی اتحاد پیدا می کنند و نه در مرحله اطاعت و عصیان از سوی مکلّف.

اما در مقام اول: فرض می کنیم که امر روی یک طبیعت مقیّده دیگری (غصبیّت) بار شده است. این دو گرچه در وجود خارجی متحد هستند و به یک وجود موجودند، ولی وجود خارجی که تحت امر و نهی نیست، طبیعت با تقیّدش که امر ذهنی است تحت امر و نهی می رود که آن هم دو تا است. پس متعلق امر و نهی از آن حیث که اتحاد دارند که در وجود خارجی باشد، از این حیث متعلق امر و نهی نیستند و از آن حیث که متعلق امر و نهی هستند که طبیعت مقیّده باشد؛ از این جهت دو چیز هستند و اجتماع محال نیست و در حقیقت اجتماعی نیست.

و اما در مقام دوم: وقتی دو طبیعت مقیده باشد، چه مانعی دارد که اطاعت به یکی از آن دو و عصیان به دیگری حاصل شود و در نتیجه در سایه اطاعت و عصیان امر و نهی ساقط شوند؟ در نتیجه امر و نهی در هیچ مرتبه ای در شیئی واحد جمع نمی شوند تا چنین چیزی محال باشد.

قوله: و انت خبیر: مرحوم آخوند در جواب این دلیل می فرماید: شما تلاش زیادی کردید که تعدد عنوان درست کنید و بگویید که طبیعت مقیّده کذا و کذا و چون دو طبیعت است پس مانعی ندارد یکی امر و دیگر نهی داشته باشد. ولی ما در مقدمات استدلالمان گفتیم که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود و وحدت معنون را از بین نمی برد (مقدمه ثالثه) و گفتیم که این عناوین و اسماء استقلال و موضوعیت ندارند و به صورت عنوان مشیر اخذ شده اند و در حکم مرآت برای معنون هستند. احکام روی واقع و حقیقت فعل مکلف رفته است، نه روی اسم و عنوان آن.

(مقدمه ثانیه) وقتی در حقیقت، متعلق وجوب و حرمت یک فعل بود، کماکان محذور به قوّت خود باقی است و اجتماعی ضدین لازم می آید که محال است.

قوله: کما ظهر: دلیل دوم از ادله مجوزین که باز هم از زبان محقق قمی مطرح است:

امر به طبیعی نماز و نهی به طبیعی غصب تعلق می گیرد و طبیعی ها متعدد می باشند (دو تا هستند) و لذا هیچ محذوری ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد. البته هر دو کلی در مورد واحدی تصادق پیدا می کنند و دارای یک ماده اجتماع می باشند که همان حرکات در مکان غصبی در ضمن نماز می باشد. ولی این مورد اجتماع یا فرد و مصداق خارجی مستقیما مأمور به یا منهی عنه نیست، بلکه مقدمه طبیعی و کلی است که متعلق امر

و نهی بود، و وقتی فرد خارجی مقدمه شد می گوییم که اولا ما اصل ملازمه میان مقدمه و ذی المقدمه را قبول نداریم یعنی چنین نیست که اگر ذی المقدمه واجب بود مقدمه هم واجب باشد، یا اگر ذی المقدمه حرام بود مقدمه هم حرام باشد تا اجتماع وجوب و حرمت در شیئی واحد پیش آید. ثانیا برفرض قبول ملازمه، اجتماع ایجاب و تحریم نفسی محال است اما اجتماع ایجاب و تحریم غیری محال نیست. ثالثا اصلا اجتماعی پیش نمی آید، بلکه از دو طبیعی و ذی المقدمه هرکدام که اهم بود، همان حکمش فعلی می شود و مقدمه در حکم شرعی تابع او است و یک حکم بیشتر ندارد. رابعا مقدمه کذایی سه فرض دارد:

1- مقدمه منحصره واجب نباشد. یعنی برای ادای نماز راه دیگری هم وجود دارد و آن انجام نماز در غیر مکان غصبی است، مع ذلک مکلّف نماز در مکان غصبی را اختیار کرده است. چنین مقدمه ای فقط حرام است. پس اجتماعی نیست.

2- مقدمه منحصره باشد ولی به سوء الاختیار، یعنی مکلّف می توانست وارد زمین غصبی نشود ولی وارد شده است و الآن تا بخواهد از زمین غصبی خارج شود، وقت تمام می شود. در اینجا مجبور به ادای نماز در مکان غصبی است ولی منشأ اضطرار، سوء اختیار خود او است و به قول مشهور چنین اضطراری حرمت را برنمی دارد باز این وجود حرکت فقط حرام است و لا غیر.

3- مقدمه منحصره و ضمنا لا بسوء الاختیار باشد. مثل محبوس شدن در زمین غصبی، تنها در این فرض است که مقدمه واجب واجب است ولی در سایه اضطرار حرمت ندارد.

باز هم اجتماع میان وجوب و حرمت پیش نمی آید. پس آنکه امر و نهی دارد (طبیعی و کلی)، اصلا واحد نیست بلکه متعدد است و محذوری ندارد که یکی دارای امر و دیگری دارای نهی باشد و آنکه واحد است (حرکت در مکان غصبی) مقدمه است و متعلق ایجاب و تحریم نیست تا محذوری پیش آید. پس هیچ محذوری ندارد که هم امر صلاتی فعلی باشد و هم نهی غصبی به فعلیت برسد. 

قوله: و ذلک مضافا: به استدلال مذکور جوابهای مختلفی می توان داد. از قبیل اینکه:

اولا ما قبول نداریم که امر و نهی به طبیعی بار شده باشند. بلکه طبیعت و کلی مرآتیّت دارد و عنوان مشیر است. متعلق وجوب و تحریم، واقع و حقیقت فعل مکلّف است که در خارج موجود می شود که آن هم واحد است. ثانیا ما قبول نداریم که فرد و مصداق، مقدمه کلّی و طبیعی باشد، بلکه فرد عینی کلی طبیعی و کلی طبیعی عین فرد است و در خارج به یک وجود موجودند. زیرا اگر مقدمیّت در میان بود، اقتضای اثنین بودن و دوگانگی می کرد، چرا که مقدمه غیر از ذی المقدمه است، سبب غیر از مسبّب است. در حالی که عینیت و اتحاد است نه اثنینیت و تعدد و کثرت. (این جواب در متن کفایه آمده است.)

ثالثا برفرض مقدمیّت، ما ملازمه میان مقدمه و ذی المقدمه را قبول داریم و مبسوطا اثبات شد.

رابعا در یکی از مقدمات مسأله اجتماع امر و نهی (مقدمه پنجم) گفتیم که فرقی میان ایجاب و تحریم نفسی و غیر و مختلفین نیست و هرکدام که باشد اجتماع حرام است.

خامسا در مقدّمات استدلالمان گفتیم که امر و نهی به معنون تعلق گرفته است، معنون هم که دارای یک وجود و یک ماهیت است و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود، و شیئی واحد محال است هم واجب و هم حرام باشد، زیرا اجتماع ضدین پیش می آید که از محالات ذاتیّه است.

قوله: ثم انّه: علاوه بر دو دلیل مذکور، ادله دیگری هم برای جواز اجتماع اقامه شده است که دو دلیل را مورد بحث قرار می دهیم:

قوله: منها: دلیل اول از این دو دلیل و دلیل سوم از سلسله ادلّه قول به جواز، به صورت قیاس استثنایی بیان شده است و از راه اثبات ملازمه و ابطال لازم، ملزوم نیز ابطال می شود.

لازم است در آغاز به چهار نکته اشاره کنیم:

الف) چنانکه در مقدمه اول تحقیق صاحب کفایه آوردیم، احکام خمسه تماما با یکدیگر در تضاد هستند. همان گونه که اجتماع وجوب و حرمت فعلی در شیئی واحد پیش نمی آید، اجتماع وجوب و استحباب فعلی نیز پیش نمی آید. وجوب و استحباب هم درتضادند. وجوب و اباحه، وجوب و کراهت، استحباب و اباحه، استحباب و کراهت، استحباب و حرمت، اباحه و کراهت، اباحه و حرمت، کراهت و حرمت همه با یکدیگر تضاد دارند و اجتماع ضدین صحیح نیست.

ب) «ادلّ دلیل علی امکان شی ء وقوعه»: بهترین دلیل بر امکان چیزی همانا وقوع خارجی آن شی ء است. زیرا اگر ممکن نبود، هرگز به درجه تحقق نمی رسید و این فرع بر امکان ذاتی و وقوعی است.

ج) همان گونه که اجتماع ضدّین در شیئی واحد محال است، اجتماع مثلین نیز محال است، زیرا مآل هر دو به اجتماع نقیضین است. اجتماع مثلین بدان معنا است که از طرفی آنها دو چیزند که مثل یکدیگرند، و از طرفی دیگر در اثر اجتماع یک چیز گشته اند. یعنی هم واحد است و هم کثیر و این تناقض است.

د) اهل معقول می گویند: «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز سواء» یعنی دو یا چند چیزی که مثل یکدیگر باشند، حکمشان از این جهت مساوی است که آنچه برای یکی جایز و روا باشد، برای دیگران هم روا است و آنچه برای بعضی ناروا باشد، برای بقیه هم ناروا است.

با توجه به این نکات می گوییم: اگر اجتماع وجوب و حرمت در شیئی واحد عقلا محال باشد، لازمه اش آنست که نظیر و مثل چنین اجتماعی در شرعیّات و در خارج هرگز واقع نشود. «صغری» و این لازم باطل است. «کبری» پس ملزوم هم باطل است. «نتیجه»

بیان ملازمه: وجوب و حرمت با نظایر آن یعنی اباحه و حرمت، استحباب و اباحه، استحباب و کراهت و ... مثل هم می باشند و در همه آنها تضاد حاکم است. اگر وجود تضاد در ایجاب و تحریم مانع از اجتماع آن دو شود و اجتماعشان را محال سازد، پس باید همین عامل موجب امتناع اجتماع نظایر و امثال باشد. زیرا حکم الامثال فیما یجوز و لا یجوز سواء.

بیان بطلان لازم: ما وقتی به شرعیّات مراجعه می کنیم، می بینیم نظایر ما نحن فیه مثال فراوانی دارد. مثلا در نماز در حمام اجتماع وجوب و کراهت شده است و این نماز از آن

جهت که نماز صبح است واجب می باشد و از جهت اینکه نماز در حمام است کراهت دارد. و هکذا نماز در مواضع تهمت. البته خصوص این مثال حساب جدایی دارد که در جواب تفصیلی آخوند خواهد آمد.) و مثل روزه مستحبی در مسافرت که از حیث روزه بودن مستحب و از حیث روزه در سفر بودن مکروه است و هکذا روزه روز عاشورا و روز عرفه برای کسی که حال دعا برایش باقی نمی ماند. همچنین نماز در مسجد که از حیث نماز بودن واجب و از حیث نماز در مسجد بودن مستحب است. یا نافله در مسجد از حیث نماز نافله بودن یک استحباب و از حیث نماز در مسجد بودن استحباب دیگر دارد.

(اجتماع مثلین) یا نماز در منزل که از لحاظ نماز بودن واجب یا مستحب است و از لحاظ در منزل بودن مباح است یعنی نه مقتضی دارد و نه فضیلتی. کل عبادات مکروه از این قبیل می باشند که وجوب و کراهت، استحباب و کراهت در شیئی واحد جمع شده است.

بهترین دلیل بر امکان اجتماع در موارد مذکور، وقوع خارجی آنها در شریعت است.

نتیجه: پس ملزوم یعنی عدم امکان عقلی اجتماع ایجاب و تحریم هم محال است، و وقتی عدم جواز باطل شد، پس نقیض آن ثابت می شود و هو المطلوب.

قوله: و الجواب: بزرگان اصول از قبیل میرزای قمی صاحب فصول  و شیخ اعظم در این باره بطور مفصّل بحث کرده اند. مرحوم آخوند هم بحثی نسبتا طولانی دارد و دو نوع جواب به استدلال مذکور تدارک دیده اند: 1- جواب اجمالی 22- جواب تفصیلی.

جواب اجمالی: در این جواب سه نکته مطرح شده که در واقع سه جواب است:

جواب اول: قاعده کلی: هرگاه برهان قاطع حکمی کرد و ظاهر کتاب یا سنت حکم دیگری نمود (مثلا برهان می گوید: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست و ... ولی ظواهر آیاتی بر جسمیّت و قابل رؤیت بودن دلالت دارد.) وظیفه این است که برهان قاطع را بگیریم و در ظاهر کتاب یا سنّت تأویل و تصرّفی انجام دهیم. زیرا ظاهر ظنّی است و قدرت مقاومت در برابر برهان قاطع را ندارد، و نصّ بر ظاهر مقدّم است. در ما نحن فیه به حکم برهان قاطع با چهار مقدمه ای که داشت، ثابت شد که اجتماع امر و نهی در شیئی واحد عقلا محال است. و ظاهر موارد مذکور بر وقوع اجتماع ضدّین دلالت دارد. پس باید این ظواهر را تأویل ببریم. کیفیّت تأویل در جواب تفصیلی خواهد آمد، ضمن اینکه وظیفه اصولی بیان فردفرد موارد جزئی و توجیه آنها نیست.

جواب دوم: مواردی که شما در استدلال خود به عنوان مثال ذکر کردید (غیر از مسأله نماز در مواضع تهمت) عموما ظاهرشان موردی است که دو حکم فعلی در شیئی واحد به عنوان واحد جمع شده اند، مثلا نماز در حمّام به عنوان نماز بودن واجب است و به همین عنوان منتها با افزودن قیدی (در حمام بود) مکروه است. پس دو طبیعت در میان نیست. یا مثلا روزه روز عاشورا به عنوان صومی مستحب و به عنوان صوم یوم العاشوراء مکروه است و متعلق هر دو حکم یک طبیعت است و هکذا مثالهای دیگر. وقتی مثالهای مزبور از باب اجتماع دو حکم در شیئی واحد به عنوان واحد شد، هم ما که قائل به امتناع هستیم و هم طرف مقابل که قائل به جواز است، هر دو گروه باید این موارد را جواب دهیم؛ زیرا هر دو قبول داریم که اجتماع دو حکم در شیئی واحد به عنوان واحد از محالات است و نزاع در مورد شیئی واحدی است که مجمع العنوانین باشد و به یک عنوان واجب و به عنوان دیگر حرام باشد. پس مثالهای مذکور به نفع قائلین به جواز نبوده و مشکل آنها را حل نمی کند.

بلکه آنها نیز در این موارد باید پاسخگو باشند و راه فراری پیدا کنند.

جواب سوم: عبادات مکروهه که در ظاهر خطاب دو حکم متضاد در آن جمع شده از یک زاویه دو دسته می شوند:

1- عباداتی که بدل ندارند و چیزی جای آنها را پر نمی کند. مثل روزه روز عاشورا که بدل ندارد، زیرا روزه روزهای دیگر مستقلا مستحب است و هیچ کدام بدل از دیگری نیست.

2- عباداتی که بدل دارند و می توان این فرد متعلق نهی را ترک کرد و به سراغ فرد دیگر رفت. مثل نماز در حمام که بدل آن نماز در منزل یا در مسجد یا در مشاهد مشرّفه است.

در مورد بخش دوم مشکل چندانی وجود ندارد و می توانیم همگی امتناعی شده، جانب نهی را مقدم بداریم و بجای آن بدلش را بیاوریم. ولی در بخش اول مشکل مذکور، در جواب دوم، هست و باید هر دو دسته به آن جواب بدهیم.

قوله: فلا یبقی: نتیجه هر سه نکته در جواب اجمالی اینست که هرگز موارد مذکور دلیل بر مدعای خصم نمی شود و نمی تواند از راه وقوع این موارد در شریعت، جواز اجتماع ایجاب و تحریم را نتیجه بگیرد. بلکه خود او هم در این موارد مبتلا به اشکال می باشد و باید از عهده آید.

قوله: و اما تفصیلا: و اما جواب تفصیلی مثالهای مذکور: بزرگان از این موارد به وجوه مختلف جواب داده و این ها را حل کرده اند. (تقریرات شیخ اعظم: صاحب فصول؛ میرزای قمی و ... که قبلا اشاره شد.)

ما اگر در این مقوله وارد شویم و تمام آن جوابها را طرح و بررسی کنیم، سخن به درازا می کشد و مثنوی هفتاد من کاغذ می شود. و این با مبنای ما در این کتاب (مراعات اختصار، کم گفتن و گزیده گفتن) سازگار نیست. ازاین روی ما خود در جواب آن مثالها تحقیق ویژه ای داریم و در این مقام بدان اکتفا می کنیم و آن را برای قطع ریشه اشکال کافی می دانیم.

فنقول: مثالهای مذکور چند بخش بود: قسمی از آنها از نوع اجتماع وجوب و اباحه، وجوب و استحباب، استحباب و اباحه، استحباب و استحباب و ... بود که بعدا آنها را جواب خواهیم داد. ولی قسمی از آنها از نوع اجتماع وجوب و کراهت یا استحباب و کراهت بود که فعلا این ها را مطرح کرده و حل می کنیم.

بطور کلی عبادت یا واجب است مثل نماز و روزه و حج واجب؛ یا مستحب است مثل نماز و روزه و حج مندوب، و یا حرام است مثل نماز در ایام عادت، در مکان غصبی و ... و یا مکروه است که فعلا مورد بحث ما است: عبادات مکروهه به سه قسم تقسیم می شوند:

1- عباداتی که مستقیما متعلق نهی واقع شده اند و نهی کراهتی ظاهرا و باطنا به ذات عبادت و به همین عنوان عبادی (که مأمور به نیز می باشد) بار شده و ضمنا از عباداتی است که بدل هم ندارد. مثل روزه روز عاشورا که قبلا توضیح دادیم، و مثل روزه روز عرفه برای فردی که ضعف و سستی پیدا می کند و نشاط دعا خواندن از او گرفته می شود. چنین صومی منهی به نهی تنزیهی است و بدل هم ندارد، زیرا صوم روز هشتم ذی الحجّه یا روز یازدهم به بعد، استقلالا استحباب دارد و ربطی به صوم روز عرفه ندارند و بدل از او نیست. مثال دیگر نافله های مبتدئه در پاره ای از اوقات می باشد. (نمازهای نافله را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

1- نوافل ذوات الاسباب یعنی نافله هایی که دارای سبب خاص می باشند، مثل نماز تحیّت، نماز زیارت، نماز استخاره و ... که مسبب از ورود در مسجد، زیارت، استخاره و ... می باشند. این گونه نوافل هرگاه سببشان محقق شود، استحباب پیدا می کنند و مکروه هم نیستند.

2- نوافل مبتدئه: نافله هایی که سبب خاصّی ندارند و ابتدا به ساکن انجام می شوند و از باب اینکه نماز معراج مؤمن است، نماز قربان کلّ تقیّ است، نماز بهترین چیزی است که در اسلام تشریع شده، پس هرکس بخواهد کم بجا می آورد و هرکس مایل باشد زیاد بجا می آورد (نمازهای مستحبی) و ...

هرگاه فرصتی پیدا می شود انسان دو رکعت نماز بجا می آورد. این گونه نافله ها در بعضی اوقات کراهت دارند، مثل لحظه طلوع و غروب خورشید که در آن فاصله های زمانی از خواندن نافله نهی شده) بدلی برای آنها نیست. زیرا نافله قبل یا بعد از لحظه طلوع یا غروب، استحباب نفسی دارد و بدل از نافله در آن زمان مخصوص نیست تا جای او را بگیرد.

2- قسم دوم: عباداتی است که مستقیما نهی به آنها تعلق گرفته و خود عنوان عبادی مورد نهی کراهتی واقع شده است، ولی به گونه ایست که بدل و جانشین دارد و ما می توانیم فرد منهی عنه را رها کرده و عبادت دیگری را بجای آن انجام دهیم، مثل نماز در حمام که مکروه است و خطاب «لا تصلّ فی الحمام» دارد ولی به جای آن می توان نماز صبح را در منزل یا مسجد یا مکان شریف دیگر انجام داد.

3- قسم سوم: عباداتی که در ظاهر خطاب، نهی به عنوان عبادی بار شده، ولی در واقعبه عنوان دیگری بار شده است که یا با عنوان عبادی مجامع هستند، یعنی اتحاد وجودی دارند و در خارج به یک وجود موجودند و یا تلازم وجودی دارند، یعنی دو چیز هستند که در خارج متلازمین می باشند و یکی مستلزم دیگری است. مثلا نماز در مواضع تهمت کراهت دارد و خطاب به عنوان «لا تصلّ فی موضع التهمه» است؛ ولی در حقیقت این نماز در مواضع تهمت نیست که کراهت دارد، بلکه اصل بودن در چنان مکانی مکروه است.

حال اگر نماز عبادت باشد از «مجموعه اقوال و افعال و هیئات و اکوان» یعنی بودنها هم جزء نماز باشد، در اینجا با عنوان «کون» اتّحاد وجودی دارند. ولی اگر نماز همان اقوال و افعال و هیئات باشد و بودنها جزء نماز نباشد، بلکه لازم لا ینفک آن باشد (از باب اینکه جسم بدون این اکوان و خالی از آنها نیست) در این صورت میان عنوان عبادی با عنوان متعلّق نهی ملازمه است نه اتّحاد وجودی.

قوله: اما القسم الاول: پس از اینکه عبادات مکروهه را به سه دسته تقسیم کردند، به تفصیل حکم هر قسمی را بیان می کنند. قسم اول: عباداتی که نهی کراهتی به آنها بار شده و بدل هم ندارند، مثل روزه روز عاشورا و روز عرفه و ...

در آغاز دو نکته را مسلم می گیریم: 1- آیا روزه روز عاشورا، نافله مبتدئه و ... شرعا صحیح است یا باطل؟ اجماع قائم بر این است که نماز و روزه مذکور صحیح است. (و خود این اجماع دلیل بر تنزیهی و کراهتی بودن نهی است وگرنه اگر نهی تحریمی بود، در عابدات دال بر فساد بود، و وجهی برای صحّت نداشت)

2- با اینکه این روزه و نماز صحیح است، مع ذلک ترک آن از فعلش راجح است به دلیل اینکه ما وقتی به تاریخ زندگانی ائمه علیهم السّلام مراجعه می کنیم، می بینیم آنها مداومت بر ترک روزه روز عاشورا داشتند و در تاریخ هیچ امامی سراغ نداریم که روز عاشورا را روزه گرفته باشد. و اگر مکروه نبود و مباح یا مندوب بود، ائمه علیهم السّلام همیشه آن را ترک نمی کردند.

با حفظ این دو نکته مرحوم آخوند در این بخش، به محذور اجتماع دو حکم متضاد در شیئی واحد به عنوان واحد، سه نوع جواب داده و از سه راه آن محذور را (که قبلا فرمودند: لا بد من التفصّی) حل می کنند.

 

۰ موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ تیر ۹۶ ، ۰۹:۳۱
سید محمود حسینی

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث نواهی مقطع دکتری قسمت (1)

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

المقصد الثانی باب نواهی

مقصد دوّم از مجموعه هشت مقصد کفایه الاصول درباره نواهی است و در این مقصد سه فصل مطرح است که عمده آنها فصل دوّم و سوّم است.

فصل اوّل از فصول نواهی درباره پنج مطلب است.

الف) ماده نهی

مطلب اوّل: تمام بحثهایی که در مورد مادّه امر (ا- م- ر) مطرح بود درباره مادّه نهی (ن- ه- ی) نیز مطرح است و آن چهار بحث بود:

 -1 مادّه امر در موارد مختلفی استعمال می شد که شاخص ترین آنها امر به معنای طلب بود، واژه نهی نیز چنین است و مثل امر بر طلب دلالت می کند. با این تفاوت که در مورد امر، اقوال مختلفی وجود داشت و رأی آخوند (ره) این بود که مادّه امر مشترک لفظی است و برای دو معنای طلب و شیئی جداگانه وضع شده است. ولی در باب نهی از این اقوال مطرح نیست و ظاهرا همه قبول دارند که نهی حقیقت در خصوص طلب است.

2- مادّه امر به معنای طلب، ظهور در طلب الزامی (وجوبی) داشت، مادّه نهی نیزعند الاطلاق ظهور در طلب الزامی (تحریمی) دارد و اطلاق آن بر کراهت قرینه می خواهد. -3- در باب امر علوّ واقعی معتبر بود، در صدق نهی نیز علوّ واقعی معتبر است. البتّه اقوال دیگری هم وجود داشت.

-4آنجا سخن از اتّحاد طلب و اراده بود و اینجا سخن از اتحاد طلب و کراهت است.

 

ب) هیئت نهی

مطلب دوّم: تمام بحثهایی که درباره هیئت امر (صیغه افعل) مطرح بود در رابطه با هیئت نهی (صیغه لا تفعل) نیز مطرح است. از قبیل معانی مختلف داشتن، در تمام آنها در طلب انشائی استعمال شدن و دواعی و انگیزه ها مختلف بودن، عند الاطلاق در طلب الزامی استعمال شدن، ظهور جمله های خبریّه در مقام انشاء و ...

بنابراین نهی مثل امر دالّ بر طلب است با این تفاوت که امر به معنای طلب فعل است و متعلّق طلب در باب اوامر، وجود شیئی است یعنی مطلوب مولی آن است که عبد این شی ء را در خارج ایجاد کند. ولی نهی به معنای طلب ترک است و مطلوب مولی در این باب، عدم و ترک متعلّق است و می خواهد که مکلّف شرب خمر نکند، غیبت نکند و ...

وقتی امر و نهی مثل هم شدند پس آنچه در امر معتبر بود (علوّ یا استعلاء، الزام و ...) در نهی نیز همان خصوصیات معتبر و شرط است.

نکته: بر مسلک مشهور، نهی نیز مثل امر دارای معنای طلبی است و دالّ بر طلب است.

با این تفاوت که یکی طلب فعل و دیگری طلب ترک است و مرحوم آخوند بر این مسلک مشی کرده اند. ولی بر مسلک عدّه ای از متأخرین اصلا نهی به معنای طلب نیست بلکه به معنای زجر و ردع و منع از فعل است و لازم عقلی این منع از فعل عبارتست از طلب ترک و الزام به ترک، و تفصیل مطلب در جای خود باید عنوان شود.(

ج) مطلوب به نهی چیست؟

قوله: نعم: مطلب سوّم: بنا بر اینکه نهی هم دالّ بر طلب باشد (بر مبنای دلالت نهی بر

زجر و ردع، این بحث بی موضوع است.) این پرسش عنوان می شود که متعلّق طلب در باب نواهی چیست؟ مطلوب مولی از نهی کردن چیست؟ آیا مطلوب مولی کفّ النفس از فعل است؟ یا مقصد مولی مجرّد ترک و بجا نیاوردن است؟

(تفاوت کفّ نفس و مجرّد ترک این است که اوّلا کفّ نفس یک امر وجودی است و به معنای خودداری کردن است. ولی مجرّد ترک امر عدمی و به معنای انجام ندادن است. ثانیا مجرّد ترک اعمّ از کفّ نفس است. زیرا کفّ نفس در موردی است که مکلّف قدرت بر ارتکاب حرام داشته باشد و همچنین میل باطنی به ارتکاب هم در او باشد. ثالثا با وجود قدرت و میل و داشتن مقتضی برای انجام حرام، با اراده و اختیار خویش از آن خودداری کند. ولی مجرّد ترک اعمّ است یعنی اگر قدرت نداشته باشد و انجام ندهد ترک صدق می کند. اگر قادر باشد ولی مایل نباشد و قلبا از حرام متنفّر باشد و انجام ندهد، باز ترک صادق است. و اگر قدرت و میل دارد ولی کفّ نفس کرده و انجام ندهد، باز هم ترک صادق است. پس مجرّد ترک یا عدم فعل و اتیان، اعمّ است.)

مشهور اصولیّین می گویند: مطلوب به نهی مجرّد ترک است و مرحوم آخوند هم فرموده است: «و الظاهر هو الثانی» یعنی به عقیده ما هم متعلّق نهی مجرّد ترک است. در کلمات بزرگان دلایل فراوانی اقامه شده که بهترین دلیل، مسأله فهم عرف و قضاوت عقلاء است و شاید آخوند (ره) با کلمه «و الظاهر» به این دلیل اشاره دارند که اگر مولایی عبدش را از کاری نهی کند و عبد در خارج آن عمل را انجام ندهد، خردمندان او را مطیع و ممتثل می شمارند و از اینکه آیا او میل باطنی هم داشت و خودداری کرد یا نداشت او را تفتیش نمی کنند. یعنی کف نفس ملاک نیست بلکه مجرّد ترک ملاک است. و شاید منظور آخوند قضیّه تبادر باشد که بازگشت به متفاهم عرفی دارد.

ولی عدّه ای گفته اند که مطلوب به نهی باید کفّ نفس باشد و محال است که مجرّد ترک مطلوب باشد. عمده شبهه ای که موجب توهّم مزبور شده و به عنوان دلیل این گروه مطرح می باشد، آنست که از طرفی نهی مثل امر تکلیف است و به اعتقاد عدلیّه تکلیف باید به امر مقدور بار شود و تکلیف بما لا یطاق از محالات است. از طرف دیگر مجرّد ترک امر عدمی است (عدم اتیان) و امور عدمی مقدور ما نیستند. زیرا اوّلا عدم چیزی نیست و شیئیّتی و ذاتی ندارد تا مقدور ما باشد یا نباشد. و ثانیا عدم الفعل سابق بر ما است و قبل از بدنیا آمدن ما نیز بوده و چگونه مقدور ما باشد؟ مگر ممکن است متأخری در متقدمی تأثیر بگذارد؟ و ثالثا نه تنها عدم سابق بر ما است، بلکه ازلی است و از ازل استمرار داشته و امر ازلی نمی تواند مقدور ما باشد، قدرت اثر متجدّد و حادث و نو می طلبد. و از طرف دیگر کفّ نفس امر وجودی است و مقدور ما است و ما می توانیم با اختیار و اراده خود، از حرام خودداری کنیم.

نتیجه: ناگزیر باید مطلوب به نهی کفّ نفس باشد نه مجرّد ترک وگرنه تکلیف به محال خواهد بود که قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.

جواب: مرحوم آخوند می فرماید: ما به مقدّمه دوّم استدلال شما اعتراض داریم و می گوئیم که عدم نیز مقدور ما است و هر سه بیان شما را جواب می دهیم:

بیان اوّل: همین قدر به شما بگویم که اگر عدم و ترک چیزی مقدور نباشد، وجود و فعل آن نیز مقدور نخواهد بود، زیرا قدرت به هر دو طرف وجود و عدم یا فعل و ترک نسبت دارد و صحّت فعل و ترک است و قادر کسی است که اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد. خود شما هم قبول دارید که فعل حرام (شرب خمر، غیبت و ...) مقدور مکلّف است به ناچار باید بپذیرید که ترک نیز مقدور است. وجود فعل در گرو وجود اراده و اختیار است و عدم آن در گرو عدم اراده است، «عدم العلّه علّه العدم»، پس ترک نیز مقدور است.

بیان دوّم و سوّم: اگر منظور ما این باشد که مطلق عدم و ترک حرام مطلوب مولی است، (اعمّ از عدم سابق و لاحق، عدم ازلی و ابدی) جا دارد شما بگوئید که مطلق عدم مقدور ما نیست. و نیز اگر منظور ما این باشد که خصوص عدم ازلی یا عدم سابق بر ما مطلوب مولی است، باز جای اشکال باقی است. ولی منظور ما آنست که بقاء و استمرار آن عدم سابق و عدم ازلی مقدور ما است و در این مقطع زمانی که ما مکلّف هستیم، زمام امر آن عدم ازلی در اختیار ما است که اگر خواستیم آن را ابقاء کرده و تداوم می بخشیم و اگر نخواستیم، آن را قطع کرده و مرتکب حرام می شویم و عدم به این اعتبار محلّ تکلیف است نه به اعتبارات دیگر، و به این اعتبار وجدانا مقدور ما است و ما هستیم که آن را ادامه می دهیم یا قطع می کنیم.

نتیجه: هیچ الزامی در میان نیست تا ما طرفدار کفّ نفس شویم پس حقّ با مشهور است و مطلوب مولی از نهی، مجرّد ترک است.

(نکته: این مقدار را می پذیریم که استحقاق مثوبت در گرو کفّ نفس است، یعنی اگر کاری مقدور ما نبود و ترک کردیم یا میل نداشتیم و انجام ندادیم، ثوابی به ما نمی دهند ولی اگر با وجود میل و قدرت، برای رضای خداوند از حرام اجتناب کردیم حتما ثواب هم داریم، مثل تروک احرام یا تروک صوم و یا ترک هر حرامی به قصد قربت.)

 

 

د) دلالت نهی بر مرّه و تکرار

قوله: ثم انّه: مطلب چهارم: در باب اوامر این بحث مطرح بود که آیا صیغه افعل عند الاطلاق بر مرّه (یک بار انجام دادن) دلالت می کند؟ یا بر تکرار و دوام؟ یا بر هیچ کدام دلالت ندارد و برای طلب ایجاد طبیعت وضع شده است؟ یا بر هر دو دلالت می کند و مشترک لفظی است؟ و یا توقّف کرده و نمی دانستیم کدام است؟ همان گونه که گفتیم رأی محقّقان این بود که فعل امر وقتی بدون قرینه بکار می رود، بر اصل طلب فعل و ایجاد طبیعت دلالت می کند و خصوصیّت مرّه یا تکرار از مفاد آن بیرون است؛ حال در باب نواهی نیز این بحث مطرح است که صیغه لا تفعل وقتی که بدون قرینه بکار می رود، آیا از آن مرّه استفاده می شود؟ یا تکرار و دوام؟ یا هیچ کدام؟ قدر مسلّم این است که که کسی در باب نواهی قائل به مرّه نشده است ولی عدّه ای از بزرگان از قبیل صاحب معالم و محقّق قمی تکرار را اختیار کرده و مدّعی شده اند که نهی ظهور وضعی در دوام و تکرار دارد و  برای طلب ترک مکرّرا و دائما وضع شده است.

ولی مرحوم آخوند به حق مدّعی هستند که صیغه لا تفعل مثل صیغه افعل وقتی که بطور

مطلق و بدون هیچ قرینه ای استعمال می شود، بر اصل طبیعت دلالت دارد و مطلوب مولی در امر، طلب ایجاد طبیعت و در نهی، طلب ترک طبیعت است و از نظر وضعی دلالتی بر دوام و تکرار یا مرّه ندارد. آری از نقطه نظر عقلی یک فرق اساسی دارند و آن اینکه در باب اوامر مطلوب ایجاد طبیعت است و به حکم عقل قانون ایجاد طبیعت آنست که «الطبیعه توجد بوجود فرد ما» یعنی کلّی طبیعی با وجود یک فرد از افرادش هم موجود می شود و مطلوب مولی حاصل می شود و لذا با مرّه و یک بار هم امتثال حاصل می شود. ولی در باب نواهی مطلوب مولی اعدام طبیعت است و به حکم عقل قانون اعدام طبیعت آنست که «الطبیعه تترک بترک جمیع افرادها و تنعدم بانعدام جمیع افرادها»، و چون مطلوب مولی ترک اصل طبیعت است، عقل می گوید که شما ناگزیرید کلّیه افراد طولی (این زمان، زمان بعد، زمان سوّم و ... (و عرضی) این مکان یا آن مکان، این ظرف یا آن ظرف و ...) یا تدریجی و دفعی طبیعت را ترک کنید. تا مطلوب حاصل شود. این تفاوت به حکم عقل است و ربطی به وضع واضع و ظهور لفظی ندارد.

نکته: نهی گاهی مطلق است یعنی به زمان یا حال خاصی مقیّد نیست. مثل نوع نواهی وارده در کتاب و سنّت (لا تشرب الخمر، لا یغتب، لا تقربوا الزنا و ...) و گاهی مقیّد به زمان خاصّی است مثل نهی خانمها از نماز و روزه در ایام عادت و قاعدگی، و یا مقید به حال خاصی است مثل حال صحّت و مرض و ... که در این حالات کارهای خاصّی منهی واقع شده نه مطلقا. حال مطلوب مولی ترک طبیعت است و ترک طبیعت هم به ترک تمام افراد آن است، و لا فرق که طبیعت مطلقه باشد یا مقیّده. اگر مطلقه باشد، مطلوب ترک تمام افراد طولی و عرضی آن تا آخر عمر است. و اگر مقیده باشد، مطلوب ترک تمام افراد دفعی و تدریجی آن در همان زمان یا حال معیّن می باشد. پس بستگی به سعه و ضیق دائره طبیعتی دارد که ترکش طلب شده است.

ه) سقوط نهی با معصیت

قوله: ثم انّه: مطلب پنجم: دو بار نظیر این مطلب در باب اوامر ذکر شد:

-1در مسأله فور و تراخی که بر مسلک فور این بحث عنوان شد که اگر مکلّف دستور مولی را به فوریّت امتثال نکرد و عمدا تأخیر انداخت، در اصل گناهکار بودن او تردیدی نیست. ولی آیا به مجرّد معصیت و مخالفت، امر هم از دوش او ساقط می شود؟ یا امر مولی کماکان به قوّت خودش باقی است و در آنات بعدی هم مکلّف را به انجام کار دعوت می کند؟ مسئله بر وحدت و تعدّد مطلوب مبتنی بود که گذشت.

-2 در مسأله تبعیّت قضا از اداء که اگر مکلّف مأمور به را در وقت خودش انجام نداد آیا همان امر اوّل بر وجوب این عمل در خارج وقت (قضا) دلالت می کند؟ یا لزوم قضا و تدارک در خارج از وقت مقرّر، نیاز به امر جدید دارد و از امر اوّل مستفاد نیست؟ به بیانی که گذشت، مسئله مبتنی بر وحدت یا تعدّد مطلوب بود.

ما گفتیم که نهی دالّ بر دوام و تکرار است و مطلوب مولی ترک کلیّه افراد طولی و عرضی عمل حرام است. (البته به حکم عقل نه به دلالت وضعی) اینک در باب نواهی این بحث مطرح می شود که اگر مکلف یک بار با نهی مولی مخالفت کرد و عمل منهیّ را انجام داد، آیا پس از این هم کماکان نهی مولی به قوّت خود باقی است و بر طلب ترک و مطلوب بودن ترک آن عمل در زمانهای بعدی دلالت دارد و مفاد نهی این است؟ یا با یک بار مخالفت و معصیت، نهی ساقط می شود و از این پس آن عمل حرام نیست و ترک آن مطلوب مولی نیست؟ (همان مسأله وحدت و تعدّد مطلوب است)

از نظر مقام ثبوت، دو فرض وجود دارد:

-1  مجموع تروک من حیث المجموع یک مطلوب باشد و هیچ کدام استقلال نداشته باشند، مثل تروک صوم که در ماه مبارک رمضان مکلّف باید در ظرف زمانی معیّن (از اذان صبح تا اذان مغرب) از مفطرات اجتناب کند و اکل و شرب و ... را ترک کند و چنین نیست که اگر نصف روز ترک کرد و بعد مرتکب اکل شد، به همان اندازه ثواب ببرد. بلکه مجموع ترک اکل از آغاز تا انجام زمان مزبور، یک مطلوب است و مثل مبطلات نماز که در نماز باید ترک شوند و از آنها اجتناب کنیم و ترک آنها از اوّل تا آخر مطلوب مولی است و به صورت مجموعی هم مطلوب است نه به صورت جداجدا.

-2 هر ترکی از تروک جداگانه یک مطلوب است و نهی به تعداد افراد طولی و عرضی انحلال و تعدّد پیدا می کند و در نوع محرّمات مطلب از این قرار است؛ مثلا در باب غیبت و شرب خمر و کذب و زنا و قمار و ... چنین نیست که اگر یک بار مکلّف این نهی را مخالفت کرد، برای همیشه آزاد باشد. بلکه هرباری حساب جداگانه ای داشته و استقلالا حرام است و اگر هزار بار غیبت کند، باز بار هزارویکم غیبت حرام است و نهی لا یغتب در حقّ او فعلی است. و در مقام اثبات چهار مرحله بحث داریم:

-1 ظهور وضعی: آیا صیغه نهی ظهور وضعی در فرض اوّل دارد و دلالت می کند بر اینکه پس از مخالفت و معصیت، ترک آن عمل مراد و مطلوب نیست و فعلش حرام نیست؟ یا ظهور وضعی در فرض دوّم دارد و دلالت می کند بر اینکه اگر هم یک بار مخالفت کنی، باز باید در بارهای بعدی از آن عمل اجتناب کنی؟ مرحوم آخوند می فرماید: خیر، چنین دلالتی و ظهور وضعی ای ندارد و در مطلب چهارم هم قبلا دیدیم که صیغه لا تفعل بر طلب ترک طبیعت دلالت دارد و کاری به مرّه و تکرار و مخالفت یک بار و چند بار و مطلوبیّت پس از آن یا عدم مطلوبیّت و ... ندارد.

-2 ظهور اطلاقی: ممکن است از اطلاق صیغه لا تفعل استفاده کرده و بگوئیم که مولی در مقام بیان بود و نفرمود: لا تفعل مادامی که مخالفت و معصیت نکنی، بلکه بطور مطلق فرمود: «لا تفعل» که اطلاقش فرض مخالفت را هم می گیرد. یعنی «لا تفعل و ان خالفت»، یعنی حتّی اگر یک بار هم مخالفت کردی، برای مراتب بعدی نباید مخالفت کنی، پس کماکان نهی به قوّت خود باقی است، آیا از این ظهور می توان استفاده کرد؟ می فرماید: این بستگی دارد که نهی مولی از این جهت در مقام بیان باشد و مقدّمات حکمت فراهم باشد وگرنه جای تمسّک به اطلاق نیست.

نکته: هر خطابی ممکن است دارای جهات عدیده باشد و از بعضی جهات در مقام بیان نباشد و ما باید از همان جهتی که در مقام بیان است، به اطلاقش تمسّک کنیم. مثلا «اعتق رقبه» از لحاظ ایمان و کفر در مقام بیان است و قابل استناد است، ولی ممکن است از لحاظ عالم و عامی بودن در مقام بیان نبوده و قابل استناد نباشد. در ما نحن فیه نیز باید خطاب لا تفعل از همین زاویه (مخالفت و عدم آن) در مقام بیان باشد و اطلاقش احراز شود تا قابل استناد باشد وگرنه جای تمسّک به اطلاق نیست.

3- دلیل خاص: اگر توسّط اجماع یا ضرورت دین و یا هر دلیل خاص دیگر یک طرف ثابت شد، باز ما تابع دلیل هستیم و حکم به بقاء نهی بر قوّت خودش و مطلوبیت ترک کماکان می کنیم یا حکم به عدم بقاء می نمائیم.

4- اگر دستمان از تمام ادلّه اجتهادی و اصول لفظی کوتاه شد و خطاب لا تفعل مجمل بود و ندانستیم که پس از یک بار مخالفت آیا باز هم ترک مطلوب است و نهی به قوّت خود باقی است؟ یا نهی ساقط شده و از این پس ترک مطلوب نیست؟ و شک در این معنا کردیم، نوبت به اصول عملیّه می رسد. در اینجا دو اصل مطرح است:

1- اصل برائت: شک داریم که آیا پس از یک بار مخالفت، الآن این عمل حرام و ترکش مطلوب است یا خیر؟ شبهه تحریمیّه و شکّ در اصل تحریم، مجرای اصل برائت است.

2- استصحاب بقاء طلب ترک: قبل از یک بار مخالفت، ترک مطلوب مولی بود. ولی پس از آن شک داریم که مطلوبیّت ترک باقی است یا خیر؟ استصحاب بقاء جاری کنیم و اگر استصحاب قابل جریان باشد، بر برائت مقدّم است. [ولی به فرموده مرحوم مشکینی در حاشیه این استصحاب قابل جریان نیست: «لانّه ان کان المراد استصحاب کلّی الطلب فهو من قبیل القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلّی، و یأتی فی بابه عدم حجیّته اذا کان من قبیل المجعولات، و ان کان المراد استصحاب شخصه المردّد- نظیر استصحاب الکریّه فیما اذا شککنا انّ الکرّ ألف و مائتا رطل او تسعمائه و کان هنا ماء بقدر الاوّل و نقص عنه- فلا مجری له؛ لعدم تعلّق الشکّ بما تعلّق به الیقین علی کلّ تقدیر.»

فصل دوّم اجتماع امر و نهی در شیئی واحد

فصل دوّم از فصول باب نواهی، درباره مبحث معروف اجتماع امر و نهی در شیئی واحد است. آیا اجتماع امر و نهی در شیئی واحد ممکن است؟ یعنی در آنجا هم امر فعلی باشد و امتثال بطلبد و هم نهی فعلی باشد؟ یا چنین اجتماعی از محالات است و امکان ندارد که یک عمل معیّن هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی و معیّنا یکی از آن دو فعلی شده و دیگری به فعلیّت نمی رسد؟ مثال معروف مسئله نماز در مکان غصبی است که اکوان و بودنهای در ضمن نماز، حرکتها و سکونهای ضمن نماز در مکان غصبی امر واحدی است و بخواهد به عنوان اینکه عنوان صلاتی بر او منطبق است، امر داشته باشد و به لحاظ انطباق عنوان غصبی، نهی داشته باشد.

اقوال در مسئله: سه نظریّه اساسی در مسئله وجود دارد:

1- مشهور امامیّه و معتزله می گویند که چنین اجتماعی از محالات است، آنهم مطلقا؛ یعنی هم از دیدگاه دقیق عقلی و هم به دید سطحی عرفی محال است.

2- جمهور اشاعره می گویند که چنین اجتماعی عقلا و عرفا جایز و ممکن است و محذوری ندارد.

3- عدّه ای از محقّقان از قبیل محقّق اردبیلی و غیره می گویند که به دقّت عقلی اجتماع جایز است و مانعی ندارد که شیئی واحد هم امر داشته باشد و هم نهی، ولی به دید عرف  و عقلا جایز نیست.

مقدّمات بحث

مرحوم آخوند می فرماید که پیش از هرگونه سخن و بحثی پیرامون اقوال در مسئله و بیان اصل مطلب، لازم است اموری را به عنوان مقدّمات مسئله ذکر کنیم:

مقدمه اول: قوله: الاوّل: ده امر را به عنوان مقدّمات مسئله می آورند:

امر اوّل از امور مقدّماتی درباره کلمه واحد است.

اینکه در عنوان مسئله گفته شد اجتماع امر و نهی در شیئی واحد، منظور از این واحد چیست؟ به طور کلی واحد گاهی واحد شخصی است، یعنی شخص واحد است که قابل صدق و حمل بر کثیرین نیست. مثلا زید یک شخص است، نماز زید در مکان غصبی در زمان خاص یک شخص است. و گاهی واحد کلّی است. یعنی یک کلّی است، و افراد گوناگونی دارد و قابل صدق بر کثیرین است ولی خود کلّی، واحد است. یک کلّی است نه صد کلّی. و واحد کلّی هم گاهی واحد نوعی است یعنی یک نوع است مثل انسان که نوع واحد است و ده نوع نیست. و گاهی واحد جنسی است یعنی یک جنس است نه صد جنس، مثل حیوان، البته از دیدگاه منطق و فلسفه نوع و جنس هرکدام احکامی دارند، ولی از دیدگاه اصولی کلّی بودن مهم است و نوع یا جنس بودن مهم نیست. پس واحد یا شخصی است یا نوعی و یا جنسی.

از طرفی واحد یا واحد حقیقی است و یا واحد مجازی است. واحد حقیقی، یعنی حقیقتا واحد است و اسناد وحدت به آن یک اسناد حقیقی و از باب وصف به حال خود شی ء است. سه قسم مزبور همگی از این سنخ بودند. یعنی وقتی می گوئیم: شخص واحد، نوع واحد، جنس واحد، واقعا وحدت بر خود آنها حمل می شود. ولی واحد مجازی حقیقتا واحد نیست و اسناد وحدت به او واقعی نیست. بلکه از باب وصف به حال خود متعلّق و اسناد شی ء الی غیر ما هو له است. مثلا اگر کسی بگوید که زید و بکر وحدت دارند، منظور این نیست که زید و بکر یک چیزند و در خارج به یک وجود موجودند. خیر آن دو قطعا متعدّد و در خارج متباین و به دو وجود جدا موجودند. بلکه منظور آنست که آن دو در یک نوع داخل اند و این را واحد بالنوع می گویند، در مقابل واحد نوعی. خود انسان واحد نوعی است یعنی یک نوع است؛ ولی افراد آن واحد بالنوع هستند یعنی در تحت یک نوع داخل اند. و مفهوم انسان برآن دو صادق است و اتّحاد در این مفهوم جامع دارند ولی اتّحاد مصداقی ندارند. یا مثلا اگر کسی بگوید: انسان و فرس وحدت دارند، منظور این نیست که این دو نوع حقیقتا در خارج یکی شده اند. چنین چیزی از محالات است. منظور آنست که این ها در تحت یک جنس داخل می باشند که حیوان باشد و حیوان را واحد جنسی و انواع آن را واحد بالجنس گویند که در تحت جنس داخل اند و مفهوم واحدی جامع آن دو است؛ وگرنه مصداق آنها مباین است. پس اسناد وحدت به زید و بکر یا انسان و فرس یک اسناد مجازی و غیر واقعی است.

همچنین وحدت گاهی مصداقی است و گاهی مفهومی است.

وحدت مصداقی یعنی دو عنوان در یک وجود خارجی اتّحاد و تصادق دارند. مثل عنوان صلاتیّت و غصبیّت که در اکوان و حرکات و سکنات صلاتی تصادق دارند.

وحدت مفهومی یعنی دو چیز در مفهوم واحد شرکت دارند و در تحت آن داخل می باشند و از لحاظ مصداق خارجی هرگز تصادفی ندارند. بلکه تباین کلّی دارند، مثلا سجده برای خداوند با سجده برای بت هر دو در تحت مفهوم کلّی سجود مندرج هستند، ولی در خارج آنجا که مصداق سجده برای خداست، هرگز سجده برای بت در آنجا صادق نیست و بالعکس آنچه مصداق سجده برای بت باشد مصداق سجده برای اللّه نیست.

با توجه به این نکات می گوئیم: گاهی عمل واحد به عنوان واحد و جهت واحده می خواهد هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی، مثلا نماز به عنوان نمازی هم مأمور به باشد و هم منهی عنه. به اتّفاق کلمه مسلمین چنین اجتماعی از محالات است و از مواردی است که اجتماع نقیضین در اراده مولی پدید می آید و محال است که خداوند در لحظه معیّنی هم طالب فعل نماز باشد و هم طالب ترک آن. به قول صاحب معالم این مورد از مواردی است که نفس تکلیف از جانب مولی محال است.

و گاهی عمل واحدی به دو عنوان و از دو جهت می خواهد تحت امر و نهی برود. یعنی دو عنوان بر این یک عمل منطبق است که به یک عنوان مأمور به و به عنوان دیگر منهی عنه می شود. مثل اکوان صلاتی که به عنوان نماز بودن امر دارد و به عنوان غصب بودن نهی دارد. بحث ما در باب اجتماع امر و نهی در شیئی واحد، چنین مواردی است که شیئی واحد دارای دو وجه و حیثیّت و جهت و عنوان باشد که به یک عنوان امر و به عنوان دیگر نهی پیدا کند.

صاحب فصول واحد در عنوان مسئله را واحد شخصی دانسته و بحث را به آن اختصاص داده است. مثل نماز زید در مکان غصبی در زمان خاص. ولی مرحوم آخوند می فرمایدما هیچ دلیلی نداریم که مراد از واحد، واحد شخصی باشد بلکه مراد از واحد مطلق امر واحدی است که دارای دو عنوان و وجه است چه واحد شخصی باشد مثل نماز زید در دار غصبی و چه واحد کلّی (نوعی یا جنسی) باشد که قابل صدق بر کثیرین است مثل نماز در مکان غصبی یا حرکت و سکون یا کون صلاتی در مکان مغصوب که بر نماز زید و بکر و حسن و خالد و ... صدق می کند و عنوان کلّی صلاتی و غصبی هم برآن حرکت و سکون یا کون کلّی منطبق و صادق است. (ازقضا این قسم با بحثهای اصولی مسانخ تر است که از قواعد کلّی بحث دارد و مثال به نماز زید در مکان غصبی با بحثهای فقهی انسب است).

قوله: و انّما ذکر: گویا صاحب فصول از مرحوم آخوند می پرسد: اگر واحد در عنوان مسئله اعمّ از شخصی و کلّی است، پس چرا کلمه واحد را آورده اند که ظهور در واحد شخصی دارد؟ مرحوم آخوند می فرماید: مواردی وجود دارد که متعلّق امر و نهی متعدّد است و دو عنوان در کار است، ولی هرگز تصادق نداشته و اجتماع در وجود پیدا نمی کنند و در خارج بر مورد واحدی صدق نمی کنند آوردن کلمه واحد برای این است که چنین مواردی را از بحث خارج کند. مثل سجده برای خدا و برای بت که دو عنوان است که یکی تحت امر رفته و دیگری تحت نهی، و اتّحاد مفهومی هم دارند یعنی در تحت یک مفهوم داخل اند و واحد بالنوع یا بالجنس هم هستند ولی اتحاد مصداقی ندارند و هرگز در خارج سجده معیّنی مصداق هر دو نیست تا سخن از اجتماع امر و نهی مطرح شود. آوردن کلمه واحد بدین منظور است، و این گونه نیست که واحد مخصوص واحد شخصی شود و واحد نوعی و جنسی را شامل نشود، بلکه واحد کلّی را هم شامل است. مثل حرکت و سکون کلّی یا اکوان کلّیه که بر حرکت و سکون زید و خالد و تقی و ... صادق است و ضمنا این اکوان کلّی معنون به عنوان صلاتی و غصبی هستند و مورد بحث است که آیا اجتماع امر و نهی در چنین واحدی جایز است یا محال و ممتنع است.

مقدمه دوم:

قوله: الثانی:

امر دوّم از اموری که به عنوان مقدّمه می آوریم، درباره بیان فرق میان مسأله اجتماع امر و نهی در شیئی واحد است

 (که فعلا مورد بحث ما است) با مسأله دلالت نهی بر فساد (که مسأله بعدی است): از نظر تاریخچه این دو مسئله و اینکه از چه زمانی این ها به عنوان دو مسأله جدا مطرح شده، اجمالا باید بدانیم که در کلمات سیّد مرتضی در الذریعه و شیخ طوسی در عدّه الاصول و محقّق اوّل در معارج مسأله ای با عنوان «اجتماع امر و نهی در شیئی واحد» اصلا مطرح نشده، و این بزرگان تنها به طرح مسأله دلالت نهی بر فساد اکتفا کرده اند. در کلام علّامه در مبادی بطور مختصر فقط چند سطری در این رابطه مطرح شده و به صورت یک فصل جدا عنوان نشده است. ولی وقتی به معالم الاصول و قوانین و فصول و کفایه و متأخرین از آخوند تا زمان ما می رسیم، می بینیم این دو بحث را به عنوان دو مسأله جداگانه عنوان کرده اند و هر روز که از طرح مسأله اجتماع می گذرد منقّح تر و واضح تر می گردد.

حال این سؤال مطرح می شود که فرق این دو مسئله چیست؟ چرا به صورت جداگانه عنوان شده اند؟ (در باب معاملات فقط جای دلالت نهی بر فساد است که اگر معامله ای متعلّق نهی واقع شده، مثل نهی از بیع در وقت نماز جمعه، آیا فاسد و باطل است یا نه؟ و مسأله اجتماع امر و نهی در اینجا موضوع ندارد، چون معاملات امری ندارند تا سخن ازاجتماع امر و نهی به میان آید. ولی در عبادات جای هر دو باب است، چون عبادت حتما امر دارد یا ندبی یا ایجابی، از طرفی ممکن است همین عبادت متعلّق نهی شود مثل نماز در مکان غصبی که هم مصداق باب اجتماع امر و نهی است که صلاتیّت و غصبیّت یکجا جمع شده اند و هم مصداق دلالت نهی بر فساد است. حال جای این توهم است که چرا هر دو را تبدیل به یک مسئله نکنیم؟ و مثل قدماء فقط دلالت نهی بر فساد را بیان نکنیم؟ یا فقط مسأله اجتماع امر و نهی در شیئی واحد را عنوان نکنیم؟ چه فرق اساسی دارند که موجب شده تا دو مسئله عنوان شود؟)

در جواب می گوئیم که تفاوتهای متعدّد و متنوّعی میان دو مسئله ذکر شده وجود دارد که اهمّ آنها چهار وجه الفرق است که مرحوم آخوند در کفایه عنوان کرده و مورد بررسی قرار داده است:

1- وجه الفرق اوّل از خود صاحب کفایه است که آن را با مقدّمه ای ذکر می کنیم:

در اوّل کفایه آنجا که سخن از تمایز و تعدّد علوم بود، مرحوم آخوند فرمودند: تمایز علوم از یکدیگر به موضوعات آنها نیست و نیز به محمولات آنها نیست و به مجموع موضوعات و محمولات (مسائل) هم نیست. بلکه تمایز علوم به اغراض است که هر علمی غرض خاصّی را تعقیب می کند (غرض از علم نحو صیانت زبان از خطای گفتاری است، غرض از علم منطق صیانت فکر از خطای در اندیشه است و ...) بر همین اساس علوم از یکدیگر ممتاز می باشد. حال نظیر آن مطلب را اینجا در رابطه با اختلاف و تنوع مسائل یک علم از یکدیگر بیان می کنند و آن اینکه اختلاف مسائل یک علم و تمایز آنها از یکدیگر به اختلاف موضوعات آنها نیست زیرا چه بسا موضوع، واحد باشد ولی مسائل، متعدّد باشد. مثلا مادّه امر یک موضوع است ولی چهار مسئله داشت که گذشت. صیغه افعل موضوع واحدی است ولی آن همه مسائل متنوّع داشت. جسم طبیعی موضوع واحدی است ولی از زوایای گوناگون در فلسفه طبیعی مورد بحث واقع می شود و هرکدام مسأله جداگانه ای را تشکیل می دهند. و چه بسا موضوع متعدّد باشد ولی مسئله یک مسئله باشد.

مثلی شرط و وصف و استثناء و حال و ظرف و غایتی که عقیب جمله های متعدّد باشند که همه آنها در یک مسئله در علم اصول مطرح می شود و در همه یک بحث مطرح است که آیا موجب تخصیص جمله اخیر می شوند؟ یا به جمیع جمله های ما قبل عود می کنند؟ پس مناط وحدت یا تعدّد مسئله؛ وحدت و تعدّد موضوع نیست. و نیز اختلاف مسائل به اختلاف محمولات هم نیست زیرا چه بسا محمول واحد باشد و مع ذلک مسائل متعدّد باشد. مثلا در فقه مسائل فراوانی داریم که محمول آنها وجوب است، مثل: الصلاه واجبه، الصوم واجب، الحجّ واجب و ... یا محمول آنها حرمت است، مثلا: خمر حرام است، غیبت حرام است و ... از مکاسب محرّمه و چیزهای حرام دیگر، و شکی نیست که هرکدام از این ها مسئله جدایی است. و نیز تعدّد مسائل تنها به تفاوت مجموع موضوعات و محمولات آنها نیست زیرا چه بسا با وحدت موضوع یا محمول هم مسائل متعدّد باشد که قبلا مثالی زده شد. آری حق این است که تمایز مسائل علمی از یکدیگر مثل تمایز خود علوم از یکدیگر، به اغراض و جهات و حیثیّات است. یعنی در هر مسئله ای از زاویه خاصّی بحث می شود و غرض خاصّی دنبال می شود که همین غرضهای مختلف، موجب اختلاف و تعدّد مسائل می گردد.

با حفظ این مقدّمه می گوئیم: جهت و حیثیّت بحث در مسأله اجتماع امر و نهی با جهت و حیث بحث در مسأله دلالت نهی بر فساد، فرق دارد، از هرکدام غرض خاصّی منظور نظر است.

جهت مورد بحث در مسأله اجتماع امر و نهی: مرحوم آخوند در اینجا دو بیان دارند

1- تعدّد الوجه و العنوان ... 2- فالنزاع فی سرایه ... به نظر می رسد خیلی عبارت سلیسی (روان) نیست و لذا برای توضیح این بخش عنان سخن را به مرحوم مظفّر در اصول می سپاریم که دو مقام از بحث درست کرده و اساس دعوا را در مسأله اجتماع امر و نهی برآن دو مبتنی کرده است:

1- همیشه در ظاهر خطاب، حکم (وجوبی یا تحریمی) روی عنوان و طبیعت کلّی بار می شود. مثل عنوان صلاتی و عصبی و ... ولی آیا حکم از عنوان به معنون و مصداق خارجی سرایت می کند یا نه؟ اگر عدم سرایت را اختیار کردیم، نتیجه جواز اجتماع است.

زیرا دو عنوان مستقل در میان است و هیچ مانعی ندارد که یکی امر داشته باشد و دیگری نهی داشته باشد. ولی اگر سرایت را اختیار کردیم بحث دیگری مطرح می شود:

2- فرض بحث ما در مورد واحدی است که دارای دو عنوان باشد و مجمع العنوانین باشد. حال آیا تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود (و لو به دقّت عقلی) یا موجب تعدّد معنون نمی شود؟ اگر تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون بشود، باز محذوری نیست و اجتماع جایز است. چون درحقیقت در خارج دو کار هم زمان صورت می گیرد و اجتماع موردی دارند و یکی واجب و دیگری حرام است (مثل نماز خواندن و غیبت شنیدن، نماز و نظر به نامحرم و ...) و اگر تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نشود، می گوئیم و لو دو عنوان در کار است ولی معنون یکی است و حکم هم در واقع به همان یکی تعلّق دارد. همان طوری که شیئی واحد به عنوان واحد محال است هم امر داشته باشد و هم نهی (اجتماع نقیضین در اراده مولی می شد) همچنین شی ء واحد دارای دو عنوان هم محال است هم امر و هم نهی داشته باشد. پس مجرّد تعدّد عنوان کاری از پیش نمی برد و نزاع در حقیقت در اصل سرایت هریک از امر و نهی به متعلّق دیگری است. اصل توجّه نهی و تعلّق آن و فعلیّت آن مورد بحث است و غرض آنست که چیزی که متعلّق امر است (به عنوان صلاتی) آیا ممکن است متعلّق نهی نیز باشد (به عنوان غصبی) یا امکان ندارد؟ و درحقیقت بحث صغروی است.

جهت بحث در مسأله دلالت نهی بر فساد: در اینجا سخن از اصل سرایت و توجّه نهی نیست زیرا قطعا نهیی به عبادتی (نماز در مکان غصبی) متوجّه شده و مولی فرموده است:

«لا تصلّ فی الدار المغصوبه»، بلکه نزاع در مفسد بودن آن نسبت به عبادت است یعنی این نهیی که مسلّم و مفروغ عنه است و حتما به عبادت تعلّق گرفته، آیا دالّ بر فساد و بطلان آن عبادت هست؟ یا صرفا دالّ بر تحریم و حکم تکلیفی است؟ و درحقیقت بحث کبروی است. پس کاملا روشن شد که جهات و حیثیّات دو مبحث، متفاوت است و جا دارد که دو مسئله عنوان شود.

قوله: نعم: در باب اجتماع امر و نهی در شیئی واحد چهار احتمال مطرح است:

1- اجتماعی شده و بگوئیم که هیچ مانعی ندارد که در این گونه موارد هم امر فعلی باشد و امتثال بطلبد و هم نهی.

2- امتناعی شده و بگوئیم که اجتماع محال است و ضمنا در این گونه موارد هریک از امرونهی از فعلیّت ساقط می شوند. و هیچ کدام امتثال نمی طلبند.

3- امتناعی شده و جانب امر را بر جانب نهی ترجیح دهیم (به یکی از مرجّحات باب تزاحم که خواهد آمد) و بگوئیم که در این گونه موارد، نهی به فعلیّت نمی رسد و تنها امر است که فعلی شده و امتثال می طلبد.

4- امتناعی شده و جانب نهی را بر جانب امر ترجیح دهیم (مرجّحات خواهد آمد.) و بگوئیم که در چنین مواردی تنها نهی است که به فعلیّت می رسد و باید امتثال شود و امر ساقط می شود.

حال بنا بر احتمال اوّل مسأله اجتماع ربطی به مسئله دلالت نهی بر فساد ندارد، زیرا وقتی امرونهی هر دو فعلی بودند قطعا نماز صحیح است و نوبت به بحث از فساد و بطلان نمی رسد. البته در سایه غصب کار حرامی هم کرده که عقاب دارد ولی مبطل نماز نیست و اعاده و قضا را ایجاب نمی کند.

و بنا بر احتمال دوم نیز مسئله ما ربطی به مسأله آن ندارد و اصلا نهیی نیست تا سخن از فساد باشد. و بنا بر احتمال سوّم نیز مسأله ما جدای از مسأله آتی است، چرا که تنها امر فعلی است و امتثال می طلبد. و نماز صحیح است و نهیی نیست که سخن از مفسد بودن آن به میان آید. پس تنها بنا بر احتمال چهارم است که مسأله ما صغرایی از صغریات و مصداقی از مصادیق باب دلالت نهی بر فساد می گردد. چون اصل توجّه نهی محرز است و سخن از مفسد بودن آن مطرح است.

نتیجه: با توجه به مطالب مذکور تفاوت دو مسئله به روشنی مشخص می شود.

2- قوله: و امّا ما افاده: وجه الفرق دوّم از مرحوم صاحب فصول است که با ذکر مقدّمه ای آغاز می کنیم: نسبت میان دو عنوان و طبیعت و مفهومی که یکی متعلّق امر و دیگری متعلّق نهی است از چهار حال خارج نیست:

الف) یا تباین کلّی است و بر هیچ فردی در خارج تصادق ندارد. مثل نماز و شرب خمر، چنین چیزی قطعا از بحث خارج است و مانعی ندارد که یکی امر و دیگری نهی داشته باشد.

ب) و یا تساوی کلّی است و بر جمیع افراد یکدیگر صدق می کنند. باز قطعا از بحث خارج است و به منزله شیئی واحد به عنوان واحد است.

ج) و یا تباین جزئی یعنی عموم و خصوص من وجه است مثل صلاه و غصب که گاهی نماز هست و غصب نیست (نماز در مکان مباح) و گاهی غصب بدون نماز است و گاهی هر دو با هم اجتماع می کنند و نماز در مکان غصبی.

د) و یا عموم و خصوص مطلق است. مثل حرکت و تدانی به فلان مکان که اوّلی مطلق و عام است و دوّمی خاص و مقیّد است. و محلّ بحث در دو قسم اخیر است. پس از بیان این مقدمه به ادامه بحث می پردازیم.

صاحب فصول فرموده: فرق دو مسئله در معاملات پرواضح است. (چون معاملات امر ندارند تا سخن از اجتماع و عدم اجتماع امرونهی مطرح باشد. و تنها مصداق مسأله دلالت نهی بر فساد می باشد.) و امّا در عبادات، فرق آنست که در مسأله اجتماع امرونهی، متعلّق امرونهی دو طبیعت و موضوع جدا است و هرکدام به طبیعت خاصّی بار شده اند، ضمنا فرقی ندارند که آن دو موضوع از حیث نسبت عام و خاص من وجه باشند، مثل نماز و غصب، یا عام و خاصّ مطلق باشند، مثل حرکت و تدانی (نزدیک شدن) به فلان مکان.

(تعریض به محقّق قمی است که بعدا رأی ایشان خواهد آمد) ولی در مسأله نهی در عبادات، متعلّق امر و نهی یک طبیعت و ذات است. منتها همین طبیعت به نحو مطلق، تحت امر رفته و به نحو مقیّد به قیدی متعلّق نهی شده است. مثل صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبه. پس فرق موضوعی دارند یعنی در باب اجتماع، متعلّق و موضوع دو طبیعت است و در باب نهی در عبادات، موضوع یک طبیعت است.

مرحوم آخوند می فرماید: این وجه الفرق فاسد است و صرف تعدّد موضوعات و طبایع

یا وحدت آنها باعث نمی شود که دو مسأله جدا عنوان شود. بلکه باید تعدّد جهتی و غرضی در میان باشد، و با وجود تعدّد غرض هم نیازی به فرض تعدّد موضوع نیست. بلکه اگر غرض متعدّد بود، مسئله متعدّد می شود. چه موضوع واحد باشد چه متعدّد باشد.

و برعکس اگر غرض واحد بود مسئله یکی می شود چه موضوع واحد باشد چه متعدّد باشد. (مبسوطا این مطالب را در مقدّمه وجه الفرق آخوند (ره) با ذکر مثال آوردیم.) پس مناط، وحدت و تعدّد جهت و حیثیّت بحث است نه وحدت و تعدّد موضوع و طبیعت.

3- وجه الفرق سوّم از مرحوم محقّق قمی است که مرحوم آخوند به صورت جداگانه آن را نیاورده و در کلام فصول تعریضی بود که مرحوم آخوند هم با سکوتش آن را امضاء  کرده، و سخن محقّق قمی اینست که در مسأله اجتماع امرونهی، نسبت میان متعلّق امر و نهی از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است. (مثل صلاه و غصب به بیانی که گذشت) ولی در مسئله نهی در عبادت، نسبت میان آن دو عموم و خصوص مطلق است (مثل نماز و نماز در دار غصبی.)

مرحوم صاحب فصول در ردّ این وجه الفرق فرمودند که ملاک، دو عنوان یا یک عنوان بودن است. و امّا اینکه نسبت میان آن دو چه نسبتی باشد، مهم نیست. چه بسا در باب اجتماع امرونهی نسبت دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل نماز و غصب، یا عموم و خصوص مطلق باشد، مثل حرکت و تدانی، و هر دو از باب اجتماع هستند، درحالی که طبق بیان میرزای قمی، باید دوّمی از باب دلالت نهی بر فساد باشد. مرحوم آخوند هم گویا این را قبول دارند.

4- قوله: و من هنا انقدح: وجه الفرق چهارم از مدقّق شیروانی در حاشیه بر معالم است  .و آن اینکه مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد از مسائل عقلیّه علم اصول است و کلام  در این است که آیا عقلا اجتماع امرونهی در شیئی واحد جایز است یا خیر؟

ولی مسأله دلالت نهی بر فساد از مسائل الفاظ علم اصول است و کلام در اینست که آیا نهی به دلالت لفظیّه التزامیّه بر فساد و بطلان منهی عنه دلالت می کند یا خیر؟ پس این دو مسئله از دو مقوله بوده و ربطی به هم ندارند و دو مسأله جداگانه محسوب می شوند.

مرحوم آخوند به دو بیان وجه الفرق مذکور را ردّ می کنند:

جواب اوّل: ما اصل تفریق شما را قبول نداریم. به نظر ما همان طور که مسأله اجتماع امرونهی صددرصد عقلی است، (و در امر رابع خواهد آمد) مسأله دلالت نهی بر فساد را هم می توانیم بگونه ای عنوان کنیم که عقلی باشد و آن اینکه نهی دالّ بر تحریم است و تحریم نشانه مبغوضیّت است. آنگاه آیا میان مبغوضیّت عبادت یا معامله ای با فاسد و باطل بودن آن ملازمه عقلیّه وجود دارد یا نه؟ می بینیم که سخن از حکم عقل و ملازمه عقلی است. پس مسأله دلالت نهی بر فساد هم قابلیّت دارد که عقلی باشد و چنان نیست که نزاع در آن مسئله منحصر به دلالت لفظ و ظهور باشد و صددرصد لفظی باشد. پس هر دو عقلی هستند و از این زاویه فرقی ندارند.

(البته مرحوم آخوند چون آن مسئله را از مباحث الفاظ می دانند و می گویند که نزاع در دلالت لفظ نهی است، لذا در جواب شیروانی این گونه جواب دادند که نزاع اختصاص به دلالت لفظ ندارد و امکان طرح مسئله به صورت عقلی هم وجود دارد. ولی حقّ اینست که نزاع در آن مسئله هم مربوط به ملازمه عقلی است و صددرصد عقلی می باشد و از این حیث فرقی میان دو مسئله وجود ندارد.)

جواب دوّم: برفرض قبول کنیم که نزاع در مسأله اجتماع امرونهی، در یک امر عقلی است و در مسأله دلالت نهی بر فساد، در یک امر لفظی است؛ ولی صرف این مطلب کافی نیست که ما دو مسئله منعقد ساخته و آن دو را از یکدیگر تفکیک کنیم. بلکه یک مسئله عنوان کرده و در آن، میان حکم عقل و دلالت لفظ فرق می گذاریم. (چه اینکه مسأله دلالت نهی بر فساد قطعا یک مسئله است، ولی برخی در آنجا میان دلالت و ظهور لفظ با حکم عقل تفصیل داده اند همچنین مسأله اجتماع امرونهی یک مسئله است، ولی مقدّس اردبیلی میان حکم و عقل و عرف در همین یک مسئله، تفصیل قائل شده است.) پس اگر بخواهیم دو مسئله عنوان کنیم، چاره ای نداریم جز اینکه مسئله تعدّد جهات و حیثیّات را مطرح کنیم. و بگوئیم که چون جهت بحث در مسأله اجتماع امرونهی (اصل سرایت و توجّه نهی)با جهت بحث در مسئله دلالت نهی بر فساد (بعد از فراغ از اصل سرایت، مفسد بودن آن مطرح است) فرق دارد، همین امر موجب طرح دو مسئله می شود که هرکدام غرضی را تعقیب می کنند.

 (ترتیب طبیعی بحث ایجاب می کرد که ما دو جواب را به گونه مذکور بیاوریم وگرنه در کفایه اوّل جواب دوّم را ذکر کرده اند و سپس جواب اوّل را.)

مقدمه سوّم:

با ذکر نکته ای شروع می کنیم و آن اینکه در آغاز کفایه فرمودند: گاهی علوم متعدّد در بعضی از مسائل با یکدیگر تداخل می کنند

یعنی یک مسئله هم از مسائل این علم است و هم از مسائل علم دیگر، زیرا هر علمی غرض و جهت عامه ای دارد و چون این مسئله غرض از هر دو علم را تأمین می کند و صغرای هر دو جهت عامّه می باشد، لذا در هر دو علم مطرح می شود و در هرکدام به منظوری طرح می گردد. با حفظ این نکته می گوئیم که یکی از این مسائل، مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد است. سؤال اینست که آیا مسأله اجتماع از مسائل علم اصول است؟ یا از مسائل علم فقه است؟ یا از مسائل علم کلام است؟ یا از مبادی تصدیقیّه علم اصول است؟ یا از مبادی احکامیّه است؟ در جواب می فرمایند که ضابطه هریک از علوم و امور مذکور بر این مسئله منطبق است و قابلیّت دارد که مصداق هریک از پنج امر مذکور باشد.

1- مسئله اصولی باشد: ضابطه مسئله اصولی آنست که نتیجه آن مسئله در طریق استنباط حکم شرعی فرعی کلّی الهی واقع شود و با انضمام آن به صغری مجتهد بتواند به یک حکم شرعی کلّی دست یابد و آن را استنباط کند. به دیگرسخن نتیجه آن مسئله کبرای کلّی قیاس استنباط واقع شود. این ضابطه در مسأله ما وجود دارد، زیرا اصل مسئله اینست که آیا اجتماع امرونهی در شیئی واحد جایز است یا خیر؟ در این مسئله پس از بحث و بررسی، عدّه ای جواز اجتماع را نتیجه می گیرند و عدّه ای امتناع و عدم جواز را. آنگاه هریک از این نتایج در طریق استنباط واقع می شود. به این بیان:

بنا به قول به جواز می گوئیم که نماز در مکان غصبی از افعالی است که مجمع دو عنوان است یعنی هم عنوان مأمور به برآن منطق است و هم عنوان منهی عنه. و در یک کلام از اموری است که امرونهی در آن مجتمع شده اند «صغری» و اجتماع امرونهی جایز است «کبری» پس نماز مذکور بالفعل هم امر دارد و هم نهی دارد، پس صحیح است و اعاده و قضا واجب نیست «نتیجه» صحّت نماز و عدم وجوب اعاده همان حکم کلّی است که از قیاس مذکور بدست می آید.

و بنا بر قول به امتناع و عدم جواز هم می گوئیم که نماز در مکان غصبی از کارهایی است که امرونهی هر دو در آنجا جمع شده اند «صغری» و اجتماع امرونهی محال است «کبری» پس نماز در خانه غصبی محال است که بالفعل دارای امرونهی هر دو باشد. آنگاه اگر جانب امر را ترجیح دادیم، یک نتیجه می گیریم و اگر جانب نهی را ترجیح دادیم، نتیجه دیگری می گیریم.

2- مسئله فقهی باشد: ملاک فقهی بودن یک مسئله آنست که موضوع آن فعلی از افعال مکلّفین و محمول آن حکمی از احکام شرعیّه باشد، و این ضابطه در مسأله ما وجود دارد، زیرا می توانیم آن را این گونه مطرح کنیم: آیا نماز در مکان غصبی هم واجب است و هم حرام یا نه واجب است و نه حرام یا فقط واجب است و یا فقط حرام است؟ آیا نماز کذائی صحیح است یا باطل؟ آیا نماز کذائی وجوب اعاده و قضا دارد یا خیر؟ اگر با این عناوین مطرح شود، حتما فقهی خواهد بود.

3- مسئله کلامی باشد: ضابطه کلامی بودن یک مسئله آنست که در آن مسئله از احوالات مبدأ و معاد، صفات مبدأ، افعال مبدأ و ... گفتگو شود. این ضابطه در مسأله ما وجود دارد و می توانیم بگوئیم که آیا خداوند می تواند به طبیعتی مثل نماز امر کند و از طبیعتی مثل غصب نهی کند. با توجه به اینکه می داند که این دو عنوان در مثل نماز در مکان غصبی مجتمع خواهند شد و محذور و تالی فاسد ایجاد خواهد کرد، آیا با این ویژگی می تواند امرونهی کند یا نمی تواند؟ چنین چیزی از ممکنات است و مقدور باری تعالی است یا از محالات است و مقدور الهی نیست؟ اگر این گونه مطرح شد، بحث از احوال مبدأخواهد بود.

4- مسئله از مبادی تصدیقیّه باشد: مبادی تصدیقیّه عبارتند از مبادی و مقدماتی که در رابطه با اصل وجود موضوع و تصدیق به وجود آن بحث می کند. مثل بحث از اصل وجود کتاب و سنّت و اجماع و ... و این ضابطه در مسأله ما وجود دارد، زیرا موضوع علم اصول نزد مشهور ادلّه اربعه است و یکی از آنها عقل است. در اینجا سخن از وجود حکم عقل است که آیا عقل حکم به جواز یا امتناع می کند یا نه؟

5- مسئله از مبادی احکامیّه باشد: مبادی احکامیّه عبارتند از مبادی و مقدّماتی که از برخی از احوالات و عوارض و شئونات احکام شرعیّه بحث می کند، مثلا حکم شرعی یا تکلیفی است یا وضعی. آیا احکام تکلیفیّه تماما با یکدیگر تضادّ دارند یا خیر؟ آیا حکم وضعی مستقلّ بالجعل است یا از حکم تکلیفی انتزاع می شود؟ و ... که این امور نه مستقیما مسأله فقهی است و نه اصولی، ولی ابتدا باید این مبانی روشن شود تا به درد فقیه در فقه و اصولی در اصول بخورد. این ضابطه در مسئله ما وجود دارد. به این صورت که آیا اجتماع امرونهی در شی ء واحدی که دارای دو عنوان است مثل اجتماع امرونهی در شیئی واحد دارای عنوان واحد، از محالات است و اجتماع ضدین است؟ یا محال نیست؟ بدین گونه از مبادی کلامی خواهد بود.

پس ملاکات و ضوابط هریک از پنج امر مذکور، در مسأله اجتماع امرونهی وجود دارد، بر همین اساس سلایق مختلف شده و عدّه ای از قبیل محقّق قمی این مسئله را از مسائل علم کلام دانسته اند و عدّه ای از قبیل شیخ بهائی از مبادی احکامیّه دانسته اند و عدّه ای مثل شیخ انصاری و میرزای نائینی از مبادی تصدیقیّه دانسته اند.

مرحوم آخوند می فرماید: اگرچه جهات و حیثیّات همه این علوم در مسأله ما وجود دارد و در هر علمی قابل طرح است، ولی جهت و ضابطه و غرض مسأله اصولی هم در آن موجود است (به بیانی که گذشت) و ما این مسئله را مستقیما از مسائل اصولی می دانیم وذکر آن در اصول بجا است؛ نه اینکه کلامی یا فقهی باشد و ذکر آن در اصول استطرادی باشد. آری اگر مسئله در فقه ذکر شود، از مسائل فقه خواهد بود و اگر در کلام ذکر شود، از مسائل کلام خواهد بود و چنانچه در صدر این امر ثالث آوردیم، منافاتی ندارد که مسأله واحده ای در چندین علم مطرح شود. چون غرض هرکدام را تأمین می کند و علوم با یکدیگر در پاره ای از مسائل تداخل می کنند.

مقدّمه چهارم:

در بیان این مطلب است که حال که مسأله اجتماع امرونهی، از مسائل علم اصول قلمداد شد، آیا از مسائل عقلیّه علم اصول است

و سخن از حکم عقل و ملازمه عقلیّه است؟ یا از مباحث الفاظ علم اصول است و در ظهور و دلالت لفظ بحث داریم؟ مرحوم آخوند می فرماید: از لابلای مطالبی که در امر ثانی آوردیم (که نزاع در سرایت هرکدام و در تعدّد عنوان ... بود) کاملا روشن شد که این مسئله صددرصد عقلی است زیرا سخن از این است که آیا حکم از عنوان به معنون سرایت می کند یا نه؟ و برفرض سرایت آیا تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود یا نه؟ و این هر دو مبحث صددرصد عقلی و به حکم عقل است و ربطی به عالم الفاظ و ظهورات ندارد.

و ثمره عقلی بودن آنست که در عنوان مسئله توسعه قائل شویم و به جای اجتماع امر و نهی در شیئی واحد (که کلمه امرونهی ظهور در طلب فعل یا ترک با قول دارند) بگوئیم:

اجتماع وجوب و تحریم در شیئی واحد جایز است یا نه؟ خواه این وجوب و تحریم از طریق دلیل لفظی یعنی امرونهی بدست آید و خواه از طریق دلیل لبّی یعنی اجماع و سیره و حکم عقل امّا کسانی که گمان می کنند نزاع اختصاص به ظهور لفظی دارد و مسئله یک مسأله لفظی است، منشأ توهّم آنان دو امر است که هر دو قابل جواب است:

1- تعبیر به اجتماع امرونهی در عنوان مسئله: این تعبیر آنان را به اشتباه انداخته و گمان می کنند کلام در دلالت امرونهی است و مسئله از مسائل الفاظ است.

مرحوم آخوند می فرماید: قطعا چنین توهّمی باطل است و چنانکه گفتیم، نزاع صددرصد عقلی و در سرایت است. و امّا تعبیر به امرونهی در عنوان مسئله از باب غلبه است یعنی ازآنجاکه غالبا وجوب و تحریم از راه امرونهی لفظی بدست می آید، لذا تعبیر به آن دو کرده اند و دالّ را به جای مدلول بکار برده اند، وگرنه مختص به ایجاب و تحریم حاصله از امرونهی لفظی نداشته و نزاع تعمیم دارد.

2- تفصیل مقدّس اردبیلی ایشان فرمودند که عقلا اجتماع امرونهی در شیئی واحد جایز است ولی عرفا محال است. حال ممکن است کسی توهم کند که چون پای عرف به میان آمده و عرف با ظواهر و مدالیل الفاظ سروکار دارد پس مسئله یک مسأله لفظی است و نزاع مختص به ایجاب و تحریم مستفاد از امرونهی لفظی است.

ولی مرحوم آخوند می فرماید: اصلا مقدّس اردبیلی کاری به الفاظ و ظهورات و مدالیل آنها ندارد، بلکه سخن او این است که ما در خارج یک عملی داریم به نام نماز در مکان غصبی که دو عنوان نماز و غصب بر او منطبق است، آنگاه اگر از زاویه دید عقلی (که اهل دقّت و موشکافی است) به این شی ء واحد بنگریم، باید بگوئیم دو عمل است و تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود. و وقتی دو چیز بود مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد. ولی اگر از زاویه دید مسامحی عرفی (که ظاهربین و سطحی نگر است) به آن نگاه کنیم عرف می گوید: وجدانا این یک عمل است، هرچند که دو عنوان دارد ولی یک معنون بیشتر نیست و محال است که شیئی واحد هم واجب باشد و هم حرام، اجتماع ضدّین است. پس اصلا صحبت از ظهور و دلالت لفظی نیست.

قوله: غایه الامر: تفسیر دیگر برای تفصیل مقدّس اردبیلی: ایشان هم قبول دارند که مسئله صددرصد عقلی است و نزاع در حکم عقل به جواز و امتناع اجتماع امرونهی است، و خود ایشان در این مسئله طرفدار جواز و امکان عقلی شده و می فرماید: چون تعدّد عنوان در میان است و موجب تعدّد معنون می شود، لذا مانعی ندارد که امرونهی در شیئی واحد اجتماع کنند. تا اینجا مسأله اصولی اجتماع امرونهی تکلیفش روشن شد، منتهی پس از اثبات جواز و امکان عقلی، این بحث مطرح می شود که آیا چنین اجتماعی واقع شده یا خیر؟ (چون خیلی چیزها ممکن هستند ولی هنوز واقع نشده اند) و منظور محقّق اردبیلی از امتناع عرفی عدم وقوع است. یعنی می خواهد بگوید ادلّه لفظی بر عدم وقوع دلالت دارند و این مطلبی زائد بر مبحث اصولی اجتماع امرونهی است. (ولی این تفسیر صحیح نیست. زیرا کدام لفظ دالّ بر عدم وقوع است؟ خود امر صلّ و نهی لا تغصب چنین دلالتی دارند؟ آیه و روایت دیگری چنین دلالتی دارد؟ هیچ کدام چنین دلالتی ندارند. و شاید امر به تدبّر، اشاره به همین مطلب باشد.)

مقدّمه پنجم:

از مقدّمات مسأله اجتماع امرونهی، درباره این است که همان گونه که وجوب (در باب اوامر) تقسیماتی داشت [همچنین حرمت هم تقسیماتی دارد(

(از قبیل: وجوب نفسی و وجوب غیری، وجوب تعیینی و تخییری، وجوب عینی و کفائی) همچنین حرمت هم تقسیماتی دارد، از قبیل: حرمت نفسی و غیری، (با این تفاوت که در وجوب غیری به عقیده آخوند هر مقدّمه ای واجب بود، ولی در حرمت غیری هر مقدّمه حرامی حرام نیست بلکه خصوص مقدّمه سببی یا مقدّمه ای که علّت تامّه وقوع حرام باشد، یعنی جزء اخیر از علّت تامّه حرام است.) حرمت تعیینی و حرمت تخییری مثل نهی از یکی از دو کار، یا ورود در مکان غصبی حرام است و یا مجالست با اغیار، و نیز حرمت عینی و حرمت کفائی (البته برای حرمت کفائی مثالی در شرعیّات نیست و می توان این گونه مثال زد که ترک امر به معروف یا جهاد و ... حرام است یعنی همگان حق ندارند ترک کنند بلکه اقلّا بعضی می توانند ترک کنند، یا مثال دیگر: مولائی ده تا عبد دارد و به آنها می گوید: انجام فلان کار بر همه شما حرام است و همگی حق ارتکاب ندارید و لااقل یکی از شما باید ترک کند که از دیگران کافی باشد. به هرحال وجود مثال مهم نیست.)

حال این بحث مطرح می شود که آیا محل نزاع در مسأله اجتماع امرونهی یا ایجاب و تحریم در شیئی واحد، به امرونهی نفسی تعیینی عینی اختصاص دارد و شامل غیری و تخییری و کفائی نمی شود؟ یا نزاع تعمیم دارد و هریک از نفسی و غیری، تعیینی و

تخییری، عینی و کفائی را شامل می شود؟ این بحث دارای دو وجه است:

1- مرحوم آخوند می فرماید: نزاع تعمیم دارد و مختصّ به وجوب و حرمت نفسی و تعیینی و عینی نیست. بلکه بحث در اینست که آیا اجتماع وجوب و حرمت در شیئی واحد جایز است یا نه؟ چه وجوب و حرمت هر دو نفسی باشند یا هر دو غیری یا یکی نفسی باشد و دیگری غیری، و باز چه هر دو تعیینی باشند یا تخییری یا مختلف، و نیز چه هر دو عینی باشند یا کفائی و یا مختلف، و برای اثبات این عمومیّت به سه مورد استشهاد می کنند:

شاهد اوّل: ملاک نزاع در مسئله عام است و هریک از اقسام مذکور را شامل می شود.

بیان مطلب: مناط نزاع عبارتست از لزوم اجتماع ضدّین که طرفداران جواز اجتماع می گویند. چون دو عنوان در کار است پس اجتماع جایز است و غائله اجتماع ضدّین پیش نمی آید. و طرفداران امتناع می گویند: چون معنون واحد است، محذور اجتماع ضدین پیش می آید و تعدّد عنوان هم نقشی ندارند (تفصیل مطلب در آینده، و در مقام ذکر ادلّه طرفین) حال این ملاک عام است و فرقی نیست میان اینکه امرونهی یا وجوب و حرمت هر دو نفسی باشند یا هر دو غیری باشند یا مختلف باشند، قائل به امتناع می گوید: در تمام این ها آن محذور هست. و قائل به جواز می گوید در هیچ کدام آن محذور نیست. و هکذا در تعیینی و تخییری و کفائی و عینی.

شاهد دوّم: لفظ امرونهی یا ایجاب و تحریم هم که در عنوان مسئله آمده اطلاق دارد یعنی اصولیّون نگفته اند: اجتماع امرونهی نفسی یا وجوب و تحریم تعیینی و عینی، تا شامل غیری و تخییری و کفائی نشود بلکه به صورت کلّی ذکر کرده اند که هرکدام از امرونهی نفسی و غیری و مختلف و ... را شامل است، و وجهی برای تخصیص نیست.

شاهد سوّم: در آینده هم که ادلّه طرفین و نقض و ابرام از سوی طرفین مطرح خواهد شد باز خواهیم دید که آن ادلّه عام هستند و شامل هریک از اجتماع امرونهی نفسی و غیری و تعیینی و تخییری و ... می شوند.

2- ولی جناب صاحب فصول قائل به اختصاص شده و فرموده است: امرونهی مذکوردر محلّ بحث در این مسئله، به امرونهی نفسی و تعیینی و عینی اختصاص دارد و شامل وجوب و حرمت غیری یا تخییری یا کفائی و اجتماع آن دو، نمی شود.

عمده دلیل فصول مسئله انصراف است و مدّعی است که امرونهی در عنوان به امرونهی نفسی و تعیینی و عینی انصراف دارد و شامل بقیّه نمی شود.

مرحوم آخوند می فرماید: منظورتان از انصراف امرونهی به نفسی ها و تعیینی ها و کفائیها چیست؟ آیا مراد انصراف مادّه امر یعنی همین لفظ امرونهی در عنوان بحث است و مدّعی هستید که کلمه امرونهی عند الاطلاق به امرونهی نفسی و تعیینی و عینی انصراف دارند؟ یا منظور، انصراف هیئت امرونهی یعنی صیغه لا تفعل و افعل است و می گوئید که فعل امرونهی عند الاطلاق بر خصوص وجوب و حرمت نفسی و تعیینی و عینی حمل می شوند؟ هرکدام را اراده کنید، محذور دارد:

امّا انصراف مادّه: انصراف منشأ لازم دارد، منشأ انصراف مورد ادّعای شما چیست؟ آیا غلبه وجود، منشأ انصراف است؟ یا غلبه استعمال؟ اگر غلبه وجود را منشأ انصراف دانسته و می گوئید که در خارج در اوامر و نواهی موالی به عبید، امرونهی نفسی بیشتر از امرونهی غیری است. و این بیشتر بودن موجب انصراف است، در جواب خواهیم گفت:

اوّلا اصل غلبه وجود را قبول نداریم و امرونهی غیری هم فراوان است. ثانیا برفرض غلبه وجود، ارزشی ندارد و موجب انصراف نیست، باید انصراف ظهوری و در سایه کثرت استعمال و انس ذهن باشد نه انصراف بدوی. و اگر غلبه و کثرت استعمال را منشأ انصراف می دانید، می گوئیم که اصل کثرت استعمال را قبول نداریم و لفظ امرونهی در امرونهی غیری و تخییری هم کثیر الاستعمال است و اختصاص به نفسی و تعیینی و عینی ندارد.

و امّا انصراف صیغه افعل و لا تفعل به وجوب و حرمت نفسی تعیینی عینی:

مرحوم آخوند ابتدا می فرماید: «و ان سلّم» یعنی بسیار خوب در باب صیغه این انصراف را می پذیریم (در باب اوامر گفتیم که اطلاق صیغه مقتضی عینیت و نفسیّت و تعیینی بودن است.) ولی در رابطه با مادّه امرونهی نپذیرفتیم. بعد بلافاصله جبران کرده و می فرماید:

در ما نحن فیه هیئت امرونهی هم به امرونهی نفسی تعیینی عینی انصراف ندارد، زیرا انصراف یا لفظی و ظهوری است که در سایه کثرت استعمال پدید می آید و یا انصراف و انسباق و تبادر، حاقّی و از متن لفظ است که در سایه وضع بدست می آید و یا انصراف اطلاقی است که در سایه اطلاق و مقدّمات حکمت پیدا می شود و در مورد بحث ما هیچ کدام وجود ندارد:

امّا انصراف لفظی: اصل کثرت استعمال صیغه امرونهی را در وجوب و حرمت نفسی قبول نداریم بلکه این صیغه ها در غیری هم فراوان بکار رفته اند و هکذا در تخییری و ...

و امّا انصراف وضعی: صیغه امرونهی برای اصل طلب فعل یا ترک به نحو الزامی (وجوب یا تحریم) وضع شده اند نه خصوص ایجاب نفسی یا تحریم نفسی یا خصوص تعیینی و ... و این خصوصیّات از متن لفظ به ذهن تبادر نمی کند.

و امّا انصراف اطلاقی: سابقا در رابطه با دلالت صیغه افعل بر نفسیّت و عینیّت و تعیینیّت از اطلاق و مقدّمات حکمت استفاده کردیم، ولی در ما نحن فیه جای این انصراف هم نیست چون فرع بر اطلاق و مقدّمات حکمت است (که نتیجه آنها حمل بر فرد خاص می باشد) و در مورد بحث ما مقدمات حکمت فراهم نیست، زیرا یکی از مقدّمات حکمت آنست که قرینه ای برخلاف نباشد و در مورد بحث ما قرینه داریم بر اینکه مراد خصوص نفسی و تعیینی و عینی نیست، بلکه اعمّ است و آن قرینه عبارتست از شاهدی که در بالا ذکر شد که عمومیّت ملاک نزاع نسبت به جمیع اقسام بود.

قوله: و کذا ما وقع: این بیان، شاهد سوّم بر وجه اوّل است که قبلا در جای خود ذکر کردیم.

قوله: مثلا: در این فراز مثالی از وجوب و حرمت تخییری می آورند و آن را توضیح می دهند که این مطلب نیز در محل بحث داخل است: از طرفی مولی به صورت واجب تخییری به نماز و روزه امر کرده و فرموده است: «صلّ او صم» و از طرف دیگر به نحو حرام تخییری یکی از دو کار را تحریم کرده و فرموده است: «لا تدخل الدار او لا تجالس الاغیار».

(ویژگی واجب تخییری آنست که با انجام یکی از دو فرد آن واجب محقق می شود وامتثال حاصل می شود. ولی حرام تخییری آنست که با ارتکاب یکی، حرام محقّق نمی شود بلکه با ارتکاب هر دو به حرام می افتد.) حال به دنبال این امرونهی تخییری، مکلّف وارد همان مکان منهی می شود و نماز را در آن مکان می خواند و ضمنا مجالست با اغیار هم می کند، در اینجا بر این نماز در مکان منهی هم امر تخییری صدق می کند و هم نهی تخییری؛ هم واجب تخییری است و هم حرام تخییری؛ و همان بحثهایی که در حرام و واجب تعیینی (صلّ و لا تغصب) مطرح است در واجب و حرام تخییری هم مطرح است.

این موضوع نیز در محل نزاع داخل است. اینجا نیز ادلّه طرفین و نقد و ایراد و جوابهای آتی، جاری و ساری است. و وجهی برای اختصاص نزاع به امرونهی نفسی تعیینی عینی نیست.



۰ موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ تیر ۹۶ ، ۰۹:۲۷
سید محمود حسینی

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث اوامر «قسمت 7» مقطع دکتری

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

المقام الثانی: فی إجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری وعدمه.

والتحقیق: إن ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف وتحقیق متعلقه، وکان بلسان تحقق ماهو شرطه أو شطره، کقاعدة الطهارة أو الحلیة، بل واستصحابهما فی وجه قوی، ونحوها بالنسبة إلى کل ما اشترط بالطهارة أو الحلیة یجری، فإن دلیله یکون حاکما على دلیل الاشتراط، ومبینا لدائرة الشرط، وأنه أعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة، فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل بالنسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل، وهذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا، کما هو لسان الامارات، فلا یجزی، فإن دلیل حجیته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی، فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک، بل کان لشرطه فاقدا. هذا على ما هو الاظهر الاقوى فی الطرق والامارات، من أن حجیتها لیست بنحو السببیة.

مقام دوّم در اجزاء اتیان بمأمور به بامر ظاهری و عدم اجزاء آن

مرحوم مصنّف میفرمایند: تحقیق آنست که اوامر ظاهری که در تنقیح موضوع تکلیف و تحقیق متعلّق آن جاری میشوند و لسان آنها ثبوت و تحقّق شرط یا جزء مأمور به استنظیر قاعده طهارت یا قاعده حلّیّت بلکه علی الاقوی استصحاب این دو نسبت به آنچه طهارت یا حلّیّت در آن شرط است امتثالشان موجب اجزاء است، زیرا دلیل امر ظاهری بر دلیلی که طهارت و حلّیّت را شرط قرار داده حاکم بوده و دائره شرطیّت آنها را بیان نموده و توضیح میدهد که این دائره وسیعتر از طهارت واقعی و اعم از آن و ظاهری است. بنابراین اگر مکلّف باین گونه اوامر عمل نمود و سپس کشف خلاف شد این انکشاف موجب آن نمیشود که معلوم گردد عمل مزبور فاقد شرط بوده بلکه کشف خلاف نسبت به شرط از قبیل ارتفاع شرط از زمان ارتفاع جهل و برطرف شدن آن میباشد. بخلاف اوامر ظاهری که لسان آنها تحقّق شرط و ثبوت آن بحسب واقع میباشد همانطوریکه لسان امارات اینگونه است، بنابراین امتثال این دسته از اوامر موجب إجزاء نیست چه آنکه دلیل حجّیّت اینگونه اوامر و امارات چون لسانش اینست که عمل واجد شرط واقعی خود بوده لاجرم به واسطه ارتفاع جهل و کشف خلاف و اینکه عمل چنین نبوده بلکه فعل فاقد شرط واقعی بوده است به ناچار پس از معلوم شدن خلاف باید گفت عمل از ابتداء فاقد بوده و وجودش همچون عدم تلقّی میگردد.

وأما بناء علیها، وأن العمل بسبب أداء أمارة إلى وجدان شرطه أو شطره، یصیر حقیقة صحیحا کأنه واجد له، مع کونه فاقده، فیجزی لو کان الفاقد معه - فی هذا الحال - کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض، ولا یجزی لو لم یکن کذلک، ویجب الاتیان بالواجد لاستیفاء الباقی - إن وجب - وإلا لاستحب. هذا مع إمکان استیفائه، وإلا فلا مجال لاتیانه، کما عرفت فی الامر الاضطراری. ولا یخفى أن قضیة إطلاق دلیل الحجیة - على هذا - هو الاجتزاء بموافقته أیضا، هذا فیما إذا أحرز أن الحجیة بنحو الکشف والطریقیة، أی بنحو الموضوعیة والسببیة،

کلام در اجزاء و عدم آن بنا بر مسلک حجّیّت بنحو سببیّت در جعل امارات

مرحوم مصنّف میفرمایند: امّا بنا بر اینکه حجّیّت امارات و طرق بنحو سببیّت باشد یعنی عمل بسبب منجرّ شدن اماره به تحقّق شرط یا جزء حقیقتا و بحسب واقع صحیح گشته و با اینکه فاقد آنها بوده همچون واجد بحساب آید قطعا عمل انجام شده باید مجزی و مکفی باشد. البتّه مشروط به اینکه فاقد جزء یا شرط در این حال مانند واجد وافی بتمام غرض بوده و تمام مصلحت در آن موجود باشد، ازاینرو اگر وافی بغرض نبوده و مصلحت تامّه را واجد نباشد حتّی بنابراین مسلک نمیتوان قائل باجزاء شد بلکه در صورتی که استیفاء باقیمانده غرض واجب بوده تدارکش واجب و در غیر این صورت مستحبّ میباشد. ناگفته نماند که حکم مزبور در صورتی است که استیفاء غرض باقیمانده ممکن باشد ولی در فرض عدم امکان مجالی برای اتیان دوباره بنحو اعاده یا قضا وجود ندارد همانطوریکه در امر اضطراری گفته شد. سپس مرحوم مصنّف میفرمایند: مخفی نماند بنا بر مسلک سببیّت اقتضای اطلاق دلیل حجّیّت آنست که بمأمور به ظاهری بتوان اکتفاء نمود و قضاء یا اعاده واجب نیست. و در آخر عبارت میفرمایند: تقریری که تا به اینجا نمودیم در جائی است که حجّیّت امارات بنحو کشف و طریقیّت یا بطور موضوعیّت و سببیّت احراز و معیّن باشد.

وأما إذا شک [فیها] ولم یحرز أنها على أی الوجهین، فأصالة عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیة للاعادة فی الوقت، واستصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیا فی الوقت لا یجدی، ولا یثبت کون ما أتى به مسقطا، إلا على القول بالاصل المثبت، وقد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتی. وهذا بخلاف ما إذا علم أنه مأمور به واقعا، وشک فی أنه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الاولی، کما فی الاوامر الاضطراریة أو الظاهریة، بناء على أن یکون الحجیة على نحو السببیة، فقضیة الاصل فیها - کما أشرنا إلیه - عدم وجوب الاعادة، للاتیان بما اشتغلت به الذمة یقینا، وأصالة عدم فعلیة التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار وکشف الخلاف. وأما القضاء فلا یجب بناء على أنه فرض جدید، وکان الفوت المعلق علیه وجوب لا یثبت بأصالة عدم الاتیان، إلا على القول بالاصل المثبت، وإلا فهو واجب، کما لا یخفى على المتأمل، فتأمل جیدا.

و امّا اگر در حجّیّت و نحوه آن شکّ کرده و احراز نکنیم که بر کدامیک از دو وجه مذکور میباشد پس اصالۀ عدم اتیان بمسقط یعنی عملی که آوردنش تکلیف را ساقط میکند مقتضی آنست که در وقت عمل اعاده شود.

و استصحاب عدم فعلیّت تکلیف بواقع در وقت در این مقام نافع نبوده و با آن نمیتوان اثبات کرد که فعل اتیانشده مسقط ما فی الذّمه است مگر بنا بر قائل شدن به اصل مثبت بلکه در مورد بحث چون علم باشتغال ذمّه قطعی و فراغت آن از تکلیف به واسطه اتیان بمأتی به مشکوک است لاجرم قاعده اشتغال حاکم است بخلاف آنکه مکلّف بداند که مأتی به همان مأمور به واقعی است منتهی شکّ کند که آیا از مأمور به واقعی اوّلی مجزی است یا مجزی نیست چنانچه این شکّ در اوامر اضطراری یا ظاهری بنا بر اینکه حجّیّت آنها از باب سببیّت باشد اگر پیش بیاید مقتضای اصل در آنها همانطوریکه بآن اشاره شد عدم وجوب اعاده است زیرا آنچه را که ذمّهاش بآن مشغول شده یقینا آورده و از طرفی اصل نیز حاکم است که پس از رفع اضطرار و کشف خلاف تکلیف واقعی فعلی نبوده تا اعادهاش واجب باشد. و امّا قضاء: باید گفت بنا بر اینکه آن را بامر جدید بدانیم قضاء نیز لازم نمیباشد و فوت که وجوب قضاء برآن معلّق شده به واسطه اصالۀ عدم اتیان بواقع قابل اثبات نیست مگر آنکه اصل مثبت را حجّت بدانیم. و امّا اگر قضاء را بامر جدید ندانسته و تابع اداء بدانیم باید پس از کشف خلاف در خارج وقت واقع ترک شده قضاء شود.

 ثم إن هذا کله فیما یجری فی متعلق التکالیف، من الامارات الشرعیة والاصول العملیة، وأما ما یجری فی إثبات أصل التکلیف، کما إذا قام الطریق أو الاصل على وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان الغیبة، فانکشف بعد أدائها وجوب صلاة الظهر فی زمانها، فلا وجه لاجزائها مطلقا، غایة الامر أن تصیر صلاة الجمعة فیها - أیضا - ذات مصلحة لذلک، ولا ینافی هذا بقاء صلاة الظهر على ما هی علیه من المصلحة، کما لا یخفى، إلا أن یقوم دلیل بالخصوص على عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.

تبصره

آنچه گفته شد در ارتباط با امارات شرعی و اصول عملیّهای بود که در اثبات متعلّق تکالیف جاری میشوند و امّا امارات و اصولی که اصل تکلیف را اثبات میکنند مثل اینکه طریق یا اصلی قائم شود بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت و سپس بعد از اداء آن معلوم شود که در روز جمعه نماز ظهر واجب بوده است در اینجا وجهی برای اجزاء وجود ندارد چه امارات از باب سببیّت حجّت بوده و چه از باب طریقیّت به آنها عمل شود منتهی باید گفت به واسطه قیام اماره بر وجوب نماز جمعه در روز جمعه این نماز همچون نماز ظهر که واجب واقعی است واجد مصلحت میشود. البتّه پیدا شدن این مصلحت در نماز جمعه با بقاء نماز ظهر بر آنچه از مصلحتی که در آن است منافاتی ندارد مگر آنکه دلیل خاصّی قائم گردد که در یک روز دو نماز در یک زمان نمیشود که واجب باشد.

تذنیبان:

الاول: لا ینبغی توهم الاجزاء فی القطع بالامر فی صورة الخطأ، فإنه لا یکون موافقة للامر فیها، وبقی الامر بلا موافقة أصلا، وهو أوضح من أن یخفى،  نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا على المصلحة فی هذا الحال، أو على مقدار منها، ولو فی غیر الحال، غیر ممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منها، ومعه لا یبقى مجال لامتثال الامر الواقعی، وهکذا الحال فی الطرق، فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی أو الطریقی للاجزاء - بل إنما هو لخصوصیة اتفاقیة فی متعلقهما، کما فی الاتمام والقصر، والاخفات والجهر.

دنباله و تعقیب بحث

مرحوم مصنّف در انتهای بحث به دو نکته دیگر اشاره نموده که هرکدام را در تحت یک عنوان از« تذنیب» قرار داده و میفرمایند:

 تذنیب اوّل: شایسته نیست که در صورت خطاء نمودن قطع توهّم اجزاء شود، زیرا امر موافقت نشده و همچون بدون اطاعت و امتثال باقیمانده است چنانچه این معنا واضح بوده و نیازی به شرح و توضیح ندارد. بلی، بسا میشود مأمور به و واجبی که متعلّق قطع قرار گرفته در این حال مشتمل بر تمام مصلحت یا مقداری از آن و لو در غیر حال قطع میباشد که با استیفاء آن مقدار باقیماندهاش قابل تدارک و جبران نیست. در چنین فرضی مجالی برای امتثال امر واقعی وجود ندارد. و همچنین است حال در طرق و امارات که در طریق ارائه مأمور به واقعی قرار میگیرند. بنابراین اجزاء نه بخاطر آنست که امتثال امر قطعی با طریقی مقتضی اجزاء بوده بلکه جهت آن خصوصیّت اتّفاقیّهای است که در متعلّق این دو وجود دارد چنانچه در دو مسئله اتمام و قصر، و اخفات و جهر چنین میباشد.

 الثانی: لا یذهب علیک أن الاجزاء فی بعض موارد الاصول والطرق والامارات، على ما عرفت تفصیله، لا یوجب التصویب المجمع على بطلانه فی تلک الموارد، فإن الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها، فإن الحکم المشترک بین العالم والجاهل والملتفت والغافل، لیس إلا الحکم الانشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة على بیان الاحکام للموضوعات بعناوینها الاولیة، بحسب ما یکون فیها من المقتضیات، وهو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الامارات،  وإنما المنفی فیها لیس إلا الحکم الفعلی البعثی، وهو منفی فی غیر موارد الاصابة، وإن لم نقل بالاجزاء، فلا فرق بین الاجزاء وعدمه، إلا فی سقوط التکلیف بالواقع بموافقة الامر الظاهری، وعدم سقوطه بعد انکشاف عدم الاصابة.

تذنیب دوّم: مخفی نباشد که اجزاء در برخی از موارد اصول و امارات و طرق بتقریری که تفصیلش دانسته شد موجب تصویب که از نظر اتّفاقعلماء شیعه باطلست نمیگردد، زیرا حکم واقعی در مرتبه خودش در این موارد محفوظ میباشد چه آنکه حکم مشترک بین عالم وجاهل، ملتفت و غافل صرفا حکم انشائی است که مدلول خطاباتی که مشتمل بر بیان احکام برای موضوعات به ملاحظه عناوین اوّلیهای که دارند میباشد و این حکم در موارد مزبور ثابت است مانند جمیع موارد امارات. بلی آنچه در این موارد منفیّ است صرفا حکم فعلی بعثی میباشد که در غیر موارد اصابت اماره با واقع منفی است و لو به اجزاء قائل نشویم پس فرقی بین اجزاء و عدم آن وجود ندارد مگر در اینکه به واسطه موافقت امر ظاهری تکلیف بواقع ساقط شده و پس از انکشاف عدم اصابت مأتی به با واقع احراز میشود که تکلیف همچون باقی بوده و ساقط نگشته است.

وسقوط التکلیف بحصول غرضه، أو لعدم إمکان تحصیله غیر التصویب المجمع على بطلانه، وهو خلو الواقعة عن الحکم غیر ما أدت إلیه الامارة، کیف؟ وکان الجهل بها - بخصوصیتها أو بحکمها مأخوذا فی موضوعها، فلابد من أن یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها، کما لا یخفى.

و ساقط بودن تکلیف بواقع به واسطه حصول غرض یا بجهت عدم امکان تحصیل آن امری است غیر از تصویبی که اجماع بر بطلانش میباشد چه آنکه تصویب مزبور یعنی خالی بودن واقعه ازحکمی که غیر از مؤدّای اماره باشد. چگونه میتوان سقوط تکلیف در موارد مزبور را تصویب خواند و حال آنکه جهل به خصوصیّت واقعه یا حکم آن در موضوع این موارد اخذ شده پس معلوم میشود که با قطع نظر از حکم ظاهری که مؤدّای امارات است حکم واقعی در مرتبه خودش محفوظ میباشد.

 


۰ موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۱:۴۶
سید محمود حسینی

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث اوامر «قسمت 6» مقطع دکتری

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

الموضع الثانی: وفیه مقامان:

المقام الاول: فی أن الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری، هل یجزی عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی ثانیا، بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة، وفی خارجه قضاء، أو لا یجزی؟ تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن أن یقع علیه الامر الاضطراری من الانحاء، وبیان ما هو قضیة کل منها من الاجزاء وعدمه، وأخرى فی تعیین ما وقع علیه.

موضع دوّم: در آن دو مقام است: کلام در اینست که اتیان بمأمور به اضطراری آیا از اتیان بمأمور به بامر واقعی برای بار دوّم پس از رفع اضطرار در وقت بعنوان اعاده و در خارج وقت بر سبیل قضا مجزی است یا مجزی نمیباشد.

تحقیق کلام در آن مستدعی و مقتضی است که یکبار در اطراف امکان کیفیّت وقوع امر اضطراری و بیان مقتضای هریک از انحاء این امر یعنی اجزاء و عدم آن صحبت کرده و بار دیگر در تعیین کیفیّت وقوع آن بحث نمائیم.

 فاعلم أنه یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار، کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار، وافیا بتمام المصلحة، وکافیا فیما هو المهم والغرض، ویمکن أن لا یکون وافیا به کذلک، بل یبقى منه شئ أمکن استیقاؤه أو لا یمکن. وما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه، أو یکون بمقدار یستحب. 

بیان مقام ثبوت

بدان ممکنست تکلیف اضطراری در حال اضطرار همچون تکلیف اختیاری در حال اختیار وافی بتمام مصلحت بوده و در آنچه مهمّ و غرض است کفایت بنماید. و امکان دارد اینطور نبوده و بتمام مصلحت وافی نباشد بلکه پس از اتیان بآن مقداری از غرض باقی مانده که قابل تدارک و استیفاء بوده یا احیانا این قابلیّت را نداشته باشد. و در فرضی که استیفاء ممکنست احتمالا به مقداری بوده که تدارکش واجب بوده یا در حدّی است که ترمیم و جبران آن مستحبّ میباشد.

ولا یخفى أنه إن کان وافیا به یجزی، فلا یبقى مجال أصلا للتدارک، لا قضاء ولا إعادة، وکذا لو لم یکن وافیا، ولکن لا یمکن تدارکه، ولا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة إلا لمصلحة کانت فیه، لما فیه من نقض الغرض، وتفویت مقدار من المصلحة، لو لا مراعاة ماهو فیه من الاهم، فافهم.

بیان حکم و مقتضای انحاء صور ممکنه

مخفی نماند اگر تکلیف اضطراری وافی به غرض باشد اتیان آن قطعا مجزی است و پس از آن دیگر جائی برای تدارک و جبران باقی نیست نه بعنوان قضاء و نه باسم اداء و اعاده. و همچنین است اگر وافی بغرض نبوده ولی امکان تدارک نباشد. ناگفته نماند که در این صورت بر مکلّف بدار و اتیان در ابتداء وقت جایز نیست مگر آنکه در آن مصلحتی باشد زیرا در بدار غرض نقض شده و مقصود بطور کمال حاصل نگشته و مقداری از مصلحت باقی میماند. البتّه عدم جواز بدار مشروط باین است که مراعات بدار اهمّ از رعایت تحصیل غرض کامل نباشد چه آنکه در این فرض بدار مشروع و مجاز میباشد.

 لا یقال: علیه، فلا مجال لتشریعه ولو بشرط الانتظار، لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء. فإنه یقال: هذا کذلک، لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت، وأما تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصورة الاولى، فیدور مدار کون العمل - بمجرد الاضطرار مطلقا، أو بشرط الانتظار، أو مع الیأس عن طرو الاختیار - ذا مصلحة و وافیا بالغرض.

سؤال: طبق آنچه گفته شد پس باید بگوئیم: چنین تکلیفی از ابتداء نباید تشریع گردد اگرچه بشرط انتظار برطرف شدن مانع باشد زیرا ممکنست اصل غرض را به واسطه قضاء استیفاء نمود. جواب: حقّ همین است که گفته شد ولی اگر مزاحمتی به واسطه مصلحت فعل در وقت نمی بود. و امّا تشریع و تجویز بدار یا ایجاب انتظار در صورت اوّل پس این حکم دائر مدار آنست که عمل به مجرّد اضطرار بطور مطلق یا بشرط انتظار یا با یأس از عروض حالت اختیار وافی بغرض و واجد مصلحت بوده یا اینطور نمی باشد.

 وإن لم یکن وافیا، وقد أمکن تدارک الباقی فی الوقت، أو مطلقا ولو بالقضاء خارج الوقت، فإن کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی، بل لابد من إیجاب الاعادة أو القضاء، وإلا فیجزی، ولا مانع عن البدار فی الصورتین، غایة الامر یتخیر فی الصورة الاولى بین البدار والاتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال، والعمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار، والاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار، وفی الصورة الثانیة یجزی البدار ویستحب الاعادة بعد طرو الاختیار. هذا کله فیما یمکن أن یقع علیه الاضطراری من الانحاء.

دنباله صور ممکنه: و اگر تکلیف اضطراری وافی بغرض نبوده ولی باقی مانده از آن را بتوان در وقت یا بطور مطلق و لو به واسطه قضاء در خارج وقت تدارک و استیفاء نمود، اگر باقیمانده از مصلحت و غرض تدارکش واجب باشد پس اتیان بتکلیف اضطراری مجزی نبوده از اینرو واجب است در وقت اعاده و در خارج وقت قضاء آن را بجای آورد و اگر تدارک آن واجب نباشد اتیان مزبورمجزی است و در هر دو صورت مانعی از بدار وجود ندارد منتها در صورت اوّل یعنی آنجائیکه تدارک باقیمانده از مصلحت واجب میباشد مکلّف مخیّر است بین اینکه مبادرت بفعل نموده و آن را در ابتداء وقت بیاورد و بدین ترتیب دو عمل انجام دهد: یکی عمل اضطراری در حال اضطرار و عذر و دیگری عمل اختیاری پس از رفع اضطرار. و بین اینکه انتظار بکشد تا شاید عذرش در آخر وقت مرتفع گردد و در صورت ارتفاع اکتفاء کند به آوردن آنچه تکلیف اشخاص مختار میباشد یعنی مأمور به بامر واقعی را اتیان نماید. ولی در صورت دوّم بر او متعیّن است که عمل را در اوّل وقت بجای آورد منتهی پس از حصول اختیار و زوال عذر مستحب است عمل را اعاده نماید.

تا اینجا بحث در انحاء ممکنه تکالیف اضطراری بود.

وأما ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله، مثل قوله تعالى (فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا) وقوله (علیه السلام): (التراب أحد الطهورین)و: (یکفیک عشر سنین) هو الاجزاء، وعدم وجوب الاعادة أو القضاء، ولا بد فی إیجاب الاتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص. وبالجملة: فالمتبع هو الاطلاق لو کان، وإلا فالاصل، وهو یقتضی البراء‌ة من إیجاب الاعادة، لکونه شکا فی أصل التکلیف، وکذا عن إیجاب القضاء بطریق أولى، نعم لو دل دلیله على أن سببه فوت الواقع، ولو لم یکن هو فریضة، کان القضاء واجبا علیه، لتحقق سببه، وإن أتى بالفرض لکنه مجرد الفرض.

بیان مقام اثبات:

و امّا آنچه تکالیف اضطراری برآن واقع شدهاند یعنی نحوه اثبات آنها: ظاهر اطلاق دلیل این تکلیف نظیر فرموده حقتعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً الآیۀ. و نیز فرموده امام معصوم علیه السّلام که میفرمایند: التّراب احد الطّهورین الخ. اینست که اتیان به مأمور به اضطراری موجب اجزاء بوده و اعاده یا قضاء واجب نمیباشد بلکه در ایجاب اتیان ثانوی ناچاریم از دلیل خاصّی که برآن قائم شود. و خلاصه کلام آنکه: آنچه اتّباع و اطاعتش لازم است همانا اطلاق دلیل بوده که در صورت تحقّق آن به ماورائش نباید اعتناء و توجّهی داشت و اگر وجود نداشته باشد مرجع اصل عملی است و آن در اینجا مقتضی برائت از ایجاب اعاده میباشد زیرا شکّ در اصل تکلیف بوده چنانچه نسبت به بعد از وقت نیز اصل برائت از وجوب قضاء میباشد بطریق اولی. بلی، اگر دلیل دلالت کند بر اینکه سبب قضاء فوت شدن واقع است اگرچه واقع فریضه و تکلیف الزامی نباشد باز قضاء لازم است زیرا سبب آنکه فوت واقع باشد تحقّق یافته و تحقّق سبب موجب تحقّق و ایجاب مسبّب است اگرچه مکلّف به غرض مولی وفاء نموده باشد ولی این صورت صرف فرض و تصوّر میباشد.


 


۰ موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۰ ارديبهشت ۹۶ ، ۱۱:۴۴
سید محمود حسینی