سید رضا جباری

دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی

سید رضا جباری

دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی

سید رضا جباری

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث نواهی مقطع دکتری قسمت (2)

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

مقدّمه ششم:

از مقدّمات اجتماع امرونهی، درباره اعتبار قید مندوحه است:

مکلّفی که میان امرونهی در شیئی واحد جمع می کند، گاهی این جمع لا بسوء الاختیار است. یعنی در اثر اضطرار و ناچاری چنین جمعی صورت گرفته است. مثل کسی که در دار غصبی محبوس است و ناگزیر نماز را در مکان غصبی بجا می آورد. و گاهی بسوء الاختیار است، یعنی مکلّف در وسعت بود و راه فرار داشت و می توانست نماز را در مکان غیر غصبی بخواند، ولی عمدا وارد زمین غصبی شده و جمع میان کرده است. که از این حالت تعبیر به مندوحه شده است که به معنای در وسعت بودن و راه چاره داشتن می باشد. مرحوم صاحب فصول مدّعی شده است که باید در عنوان مسئله، قید مندوحه افزوده شود و بگوئیم: «اجتماع امرونهی در شیئی واحد با وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال» ایشان فرموده اند: آنهائی هم که این قید را نیاورده اند، به خاطر عدم قبول آن نیست بلکه بر وضوح و بداهت آن اکتفا کرده اند و نیازی به ذکرش ندیده اند. دلیل اعتبار این قید را مسأله تکلیف به محال ذکر کرده و فرموده اند: اگر مکلّف مندوحه نداشته باشد و مضطرّ به جمع بین امرونهی شود در این صورت اجتماع امرونهی مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است که از مولای حکیم صادر نمی شود و بر مسلک عدلیّه محال است و جای اختلاف نیست. آن چیزی که محلّ نزاع است، فرض وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال است که آیا با این وجود، اجتماع امرونهی جایز است یا خیر؟

مرحوم آخوند می فرماید: در اینجا دو مقام از بحث مطرح است: مقام اوّل در رابطه با اینکه نفس تکلیف از ناحیه مولی محال و ممتنع است. این تکلیف اجتماع ضدّین یا نقیضین در اراده مولی است و چنین چیزی استحاله ذاتی دارد. مقام دوّم در رابطه با اینکه اصل تکلیف از سوی مولی محال ذاتی نیست و اجتماع نقیضین نمی شود، ولی متعلّق تکلیف مقدور مکلّف نیست و در مقام امتثال نمی تواند آن را انجام دهد. چنین چیزی تکلیف به محال است و امتناع وقوعی از مولای حکیم دارد نه امتناع ذاتی.

حال بحث ما در مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مربوط به مقام اوّل است و اینکه آیا چنین چیزی ممکن است یا محال؟ آنها که می گویند محال است به این دلیل محال می دانند که اجتماع ضدین در اراده مولی می شود و به نظر آنان تعدّد عنوان هم کاری از پیش نمی برد. و آنها که اجتماع را جایز می دانند، دلیلشان این است که تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود و در نتیجه اجتماع ضدّین پیش نمی آید و نفس تکلیف و امر و نهی بلامانع است. مقصد اصلی لزوم اجتماع ضدین و عدم آن است و در این مرتبه وجود مندوحه و عدم آن نقشی ندارد، و سخن از مقام امتثال نیست تا مندوحه معتبر باشد. پس از اینکه در مقام اوّل جواز اجتماع را ثابت کردیم، نوبت می رسد به اینکه اگر این امرونهی بخواهد فعلی شود و امتثال بطلبد، باید موردی فرض کنیم که مکلّف مندوحه داشته باشد و متمکّن از امتثال هرکدام باشد و بسوء الاختیار میان آن دو جمع شود. در این مرحله وجود مندوحه شرط است و البته منحصر به آن هم نیست، بلکه وجود عقل و بلوغ و غیره نیز شرط است چون اگر غیر از این باشد تکلیف به محال و غیر مقدور می شود که از مولای حکیم صادر نمی شود. (البته بر مسلک عدلیّه محال است وگرنه بر مسلک اشاعره اشکالی ندارد).

و بالجمله: اعتبار مندوحه مربوط به مقام امتثال است تا تکلیف به محال پیش نیاید و محلّ نزاع ما مربوط به مقام تشریع و اصل تکلیف و توجّه امرونهی از ناحیه مولی به شی ء واحد است و در این مرحله وجود و عدم مندوحه نقشی ندارد.

مقدّمه هفتم:

از مقدّمات مسأله اجتماع امرونهی این گونه مطرح می شود: سابقا در باب اوامر این بحث مطرح شد که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می گیرند یا به افراد؟

عدّه ای قائل به طبایع بودند و عدّه ای قائل به افراد. که اصل دعوا در بحثهای پیشین مطرح شد اینک این سؤال مطرح می شود که آیا مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مبتنی بر مسأله تعلّق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد است (اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا قائل به جواز اجتماع شود، و اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد در اینجا طرفدار امتناع اجتماع شود.) یا ربطی به آن مسئله ندارد و مبتنی برآن نیست؟ (پس قائل به طبایع یا افراد هرکدام در این مسئله می توانند اجتماعی یا امتناعی شوند.) در رابطه با مبتنی بودن مسئله اجتماع امرونهی بر مسئله تعلق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد دو توهّم وجود دارد:

توهّم اوّل: قول به جواز یا امتناع در مسئله ما، مبتنی بر قول به طبایع در مسئله سابقه است. یعنی اگر در آن مسئله قائل به تعلّق اوامر و نواهی به طبایع شدیم، در اینجا جا دارد که بحث از جواز و امتناع داشته باشیم پس عدّه ای طرفدار جواز اجتماع می شوند. به این دلیل که دو طبیعت و عنوان در میان است و مانعی ندارد. که یکی از آن دو تحت امر برود و دیگری تحت نهی برود. همچنین عدّه ای طرفدار امتناع می شوند. به این دلیل که و لو دو طبیعت است ولی مطلوب مولی طبیعت من حیث هی نیست، مطلوب مولی وجود طبیعت است و فرض اینست که هر دو طبیعت در خارج به یک وجود موجود می شوند و یک وجود نمی تواند هم مطلوب باشد و هم مبغوض باشد. ولی اگر در آن مسئله طرفدار تعلّق اوامر و نواهی به افراد شدیم، در اینجا جای نزاع نیست بلکه همه اصولیّون باید به اتّفاق کلمه طرفدار امتناع باشند و بگویند که اجتماع امرونهی در شیئی واحد محال است، زیرا محال است که فرد واحد، متعلّق دو حکم ایجابی و تحریمی واقع شود، چه دارای عنوان واحد باشد که قطعا محال است و چه دارای دو عنوان باشد که علی الفرض عناوین نقشی ندارد و خود فرد و معنون متعلّق امرونهی است که آنهم شی ء واحد است و اجتماع وجوب و حرمت در آن موجب اجتماع ضدّین در واحد شخصی است و از مصادیق نفس التکلیف محال است. خلاصه توهّم اوّل این شد که بنا بر قول به طبایع در آن مسئله، جای اختلاف و نزاع در مسأله ما هست. ولی بنا بر قول به افراد در آن مسئله، جایی برای نزاع و اختلاف نیست و همگان متّفقا باید فتوی به امتناع بدهند.

توهّم دوّم: مسأله اجتماع امرونهی کاملا بر مسأله طبایع و افراد مبتنی است و از فروعات آن باب است، بدین صورت که اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا طرفدار جواز می شود. چرا که (صلاه و غضب) دو طبیعت است و یکی متعلّق امر و دیگری متعلّق نهی واقع شده است. این دو طبیعت گرچه اتّحاد وجودی دارند و در خارج به یک وجود موجود می شوند، ولی ما کاری به وجود خارجی آن دو نداریم، متعلّق امرونهی خود طبایع و ماهیّات هستند که ذاتا با یکدیگر مغایرت دارند و هیچ مانعی ندارد که امر به طبیعتی و نهی به طبیعت دیگری بار شود و هر دو هم به فعلیّت برسند.

ولی اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد، در مسأله ما حتما باید امتناعی شود. چرا که امرونهی به فرد خارجی یعنی طبیعت با خصوصیّات فردیّه بار می شوند و فرد خارجی یک شخص واحد است و محال است که شیئی واحد شخصی خارجی هم امر داشته باشد و هم نهی، هم مطلوب مولی شود و هم مبغوض مولی گردد. چون در این صورت اجتماع ضدّین در اراده مولی می شود و استحاله ذاتیّه دارد. خلاصه توهم دوّم این شد که بنا بر طبایع در آن مسئله، باید در مسأله خودمان قائل به جواز شویم و بنا بر افراد در آنجا باید در اینجا امتناعی شویم.

قوله: و انت خبیر: دو توهّم فوق نقطه مشترکی داشتند و آن اینکه بنا بر قول به افراد باید قائل به امتناع شویم و جایی برای قول به جواز وجود ندارد. و مرحوم آخوند همین قدر مشترک را نشانه گیری کرده و دفع می کنند. ایشان می فرمایند: هر دو توهّم فاسد است، زیرا همان طور که در مقدّمه اوّل ذکر شد، بحث ما در شی ء واحدی است که دارای دو وجه و عنوان باشد. (وگرنه واحد دارای وجه واحد که بحثی ندارد و قطعا اجتماع امرونهی در چنین واحدی محال است.) در این صورت یا این تعدّد عنوان مجدی و مفید است و موجب تعدّد معنون می شود و غائله اجتماع ضدّین را مرتفع می کند. و یا تعدّد عنوان مفید نیست و موجب تعدّد معنون نمی شود و حکم هم مال معنون است که علی الفرض واحد است و لو معنون به صد عنوان باشد. اگر تعدّد وجه و عنوان مجزی و کافی است (یا بر مسلک عدم سرایت حکم از عنوان به معنون و یا بر مسلک سرایت ولی تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون باشد) باید مطلقا مفید باشد، یعنی مطلقا حکم به جواز اجتماع بکنیم چه در آن مسأله قبلی طرفدار طبایع باشیم و چه طرفدار افراد باشیم. و فرقی میان آن دو نیست:

بنا بر قول به تعلّق امر به طبایع، مسأله پرواضح است و متوهّم نیز تصریح به جواز کرد زیرا دو عنوان مستقلّ در کار است و حکم هم مال عناوین است و کاری به مصادیق ندارد و هیچ محذوری ندارد که یک طبیعت و عنوان کلّی امر داشته باشد (مثل نماز) و طبیعت کلّی دیگر نهی داشته باشد. (غصب).

بنا بر قول به تعلّق امر به افراد هم می گوئیم: درست است که این موجود خارجی یعنی صلاه در مکان غصبی که مجمع العنوانین است، در ظاهر و به دید عرفی یک وجود شخصی است؛ ولی با دقّت عقلی دو وجود و دو فرد است که هم زمان موجود می شوند یکی فرد صلاه و دیگری فرد غصب، زیرا بر این نماز در مکان غصبی یا همان اکوان و بودنها در حالات مختلف نماز، هم عنوان صلاتی منطبق است و فردی از افراد صلاه است زیرا ویژگیهای صلاتی را دارد و هم عنوان غصبی منطبق بوده و فردی از افراد غصب است و ویژگیهای غصبی را دارد. حال اگر بگوئیم که این موجود خارجی فقط مصداق نماز است، ترجیح بلامرجح می شود و اگر بگوئیم که فقط مصداق غصب است باز ترجیح بلامرجح می شود. به ناچار باید گفت هم فرد نماز است و هم فرد غصب و هر دو در خارج به وجود واحد عرفی موجود می شوند ولی به دقّت عقلی دو فرد هم زمان موجود می شوند و هیچ مانعی ندارد که یکی واجب باشد و تمام احکام نماز بر او مترتّب شود. و دیگری حرام و غصب باشد و تمام احکام غصب بر او مترتّب شود.

قوله: و الّا: یعنی اگر تعدّد عنوان مفید نیست و محذور اجتماع نقیضین را برنمی دارد (بر مسلک سرایت و عدم اقتضای تعدّد وجه و عنوان نسبت به تعدّد معنون) باید مطلقا مفید نباشد یعنی چه بر مسلک طبایع و چه بر مسلک افراد، باید فتوی به امتناع اجتماع بدهیم و فرق میان دو مبنا نیست:

امّا بنا بر تعلق امرونهی به افراد مسئله پرواضح است، زیرا علی الفرض فرد واحد و وجود واحد و لو صد عنوان داشته باشد، فایده ای ندارد و معنون واحد است، و محال است که عمل واحد هم مطلوب باشد و هم مبغوض.

و امّا بنا بر قول به طبایع: درست است که دو طبیعت در کار است ولی طبیعت من حیث هی که متعلّق امرونهی نیست تا بگوئیم محذوری ندارد. مطلوب مولی وجود و ایجاد طبیعت است. (فرق اعتباری است، زیرا وجود فی نفسه لحاظ می شود و ایجاد در رابطه با فاعل منظور می شود.) و عناوین، عنوان مشیر و مرآت هستند و وجود طبیعت هم که واحد است. وجود واحد چگونه ممکن است هم مطلوب باشد و هم مبغوض؟

نتیجه: مسأله اجتماع امرونهی مسأله ای مستقل است و مبتنی بر مسأله قبلی نیست.

بلکه چه در آنجا قائل به طبایع شویم و چه قائل به افراد در اینجا جای بحث از جواز و امتناع وجود دارد.

قوله: فکما انّ: این فراز تا آخر مثال مسئله است و جواب مذکور را روی مثال محاسبه می کنند که ما در ضمن جواب مثال را هم قدم به قدم آوردیم و نیازی به توضیح مجدّد نیست.

مباحث اصلی اجتماع امر و نهی

بحث ما در این بود که آیا اجتماع امر و نهی در فعل واحد جایز و ممکن است؟ یا محال و ممتنع؟ در پاسخ این مسئله سه قول وجود داشت که در آغاز مسئله گذشت. به عقیده مرحوم آخوند به پیروی از مشهور، اجتماع امر و نهی در شیئی واحد محال و ممتنع است و ایشان امتناعی هستند. (البته خود امتناعی ها چند گروه می شوند، از قبیل: مرجّحین جانب امر، مرجّحین جانب نهی، قائلین به مساوات و ... که بحث بعدی است.) و برای اثبات مدّعای خود تحقیقی را آغاز می کنند که با یک تیر چند نشان زدن است. یعنی ضمن این تحقیق هم ادله و استدلالهای قول به جواز یا اقوال دیگر ابطال می شود و هم پاسخ شبهاتی که گفته شد، یا ممکن است کسی بگوید، داده می شود و هم قول حق یعنی امتناع اثبات می گردد. این تحقیق منوط به تمهید چهار مقدّمه است و تا این تمهیدات را نیندیشیم به جائی نمی رسیم:

دلیل امتناع و بیان مقدمات چهارگانه مرحوم آخوند

قوله: إحداها:

مقدّمه اوّل: در این مقدّمه این بحث مطرح می شود که احکام شرعیّه دارای چند مرتبه هستند؟

مشهور برای حکم شرعی دو مرتبه قائلند: 1- مرتبه انشاء و جعل که مرحله تصویب و تشریع قانون است. و لو هنوز به مردم اعلام و ابلاغ نشده و این قانون بصورت جلسه سرّی در هیئت دولت یا در مجلس گذرانده شده است 2- مرتبه فعلیّت و اجراء که پس از اعلام و ابلاغ رسمی باید افرادی که مشمول این قانون هستند، بدان عمل کنند و هیچ عذری از آنان پذیرفته نیست. شرط فعلیّت و تنجّز، علم و اطّلاع از قانون است. ولی مرحوم آخوند در کفایه ج 2 در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی چهار مرتبه قائل شده است: 1- مرتبه شأنیّت و اقتضاء 2- مرتبه تشریع و انشاء 3- مرتبه فعلیّت و اجراء 4- مرتبه تنجّز که پس از ابلاغ و اطلاع باید تمکّن از پیاده کردن هم داشته باشند تا حکم در حق آنان منجّز شود یعنی مخالفتش عقاب داشته باشد و افراد معذور نباشند. البته فعلا مرحوم آخوند هم از مشهور پیروی کرده و روی همان دو مرتبه بحث کرده است.

بحث دیگری مطرح است که آیا احکام شرعیّه (پنج حکم تکلیفی) تماما با یکدیگر متضاد هستند؟ یعنی وجوب با هریک از چهار حکم دیگر تضادّ دارد؟ استحباب هکذا؟

و ... یا میان بعضی از آنها با بعض دیگر تضادّ است و برخی با برخی تضادّ ندارند؟ باز رأی مشهور آنست که این احکام خمسه با یکدیگر تضادّ دارند. مرحوم آخوند هم این رأی را اختیار کرده و می فرمایند: بدون تردید احکام خمسه در تضادّ با یکدیگرند.

(ولی این تضادّ به مرتبه صلاح و فساد یا مصلحت و مفسده مربوط نمی شود، زیرا در این مرحله هیچ مانعی ندارد که عمل واحدی بنام ضرب الیتیم هم دارای مصلحت باشد- اگر به عنوان تأدیب باشد- و هم دارای مفسده باشد- اگر به عنوان انتقام جوئی باشد- و نیز این تضادّ به مرتبه حسن و قبح ذاتی و اقتضائی هم ارتباطی ندارد، زیرا چه بسا عمل واحدی اگر معنون به عنوان عدل شود، حسن ذاتی داشته باشد و اگر عنوان ظلم برآن منطبق شود، متّصف به قبح ذاتی شود. یا مثلا صدق اگر منجی باشد، مقتضی برای حسن است و اگر مهلک باشد، موجب قبح است. و نیز این تضاد به مرحله دو حکم انشائی هم مربوط نمی شود، زیرا هیچ محال ذاتی پیش نمی آید که مولی برای نماز جعل وجوب کند و برای غصب جعل حرمت و نماز در مکان غصبی به دو عنوان دارای دو حکم انشائی باشد. حالا اگر بخاطر عبث بودن از مولای حکیم صادر نشود، بحث دیگری است. ولی در کل تضادّی در میان نیست. و نیز میان یک حکم انشائی و یک حکم فعلی هم تضادّی نیست. چون در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. و مانعی ندارد که از سوی شارع در حق فلان عمل وجوب تشریع شود و بالاصاله محکوم به وجوب باشد ولی فعلا بنا به دلائلی محکوم به حرمت یا حکم دیگر باشد، کما اینکه مقدّمه منحصره واجب اگر یک امر حرامی باشد مثل تصرّف در زمین غصبی، این و لو ذاتا حرام است ولی فعلا از باب مقدّمه منحصره برای واجب مهم تر، حرام فعلی نمی شود. و این کار واجب است).

این تضادّ میان احکام به مرحله فعلیّت و بعث و زجر مربوط می شود و میان وجوب و حرمت در این مرتبه کمال منافات و معاندت وجود دارد. زیرا محال است که در آن واحد نسبت به عمل واحد هم اراده حقیقی به فعل آن در نفس مولی پدید آید و بعث فعلی داشته باشد و هم اراده قلبی به ترک یا کراهت آن پیدا شود و زجر فعلی داشته باشد. زیرا چنین چیزی اجتماع ضدّین است که به اجتماع نقیضین برمی گردد و از محالات ذاتیّه است. (همان طور که در جهان تکوین امکان ندارد که شما هم فردی را به راهی بکشانید و نزدیک کنید و هم در همان آن، او را از آن مسیر دور کنید و بازبدارید.)

بحث ما هم در مسئله اجتماع امر و نهی در جواز و امتناع اجتماع دو حکم فعلی است که آیا ممکن است شی ء واحد هم بالفعل واجب باشد و هم حرام یا نه؟ وگرنه دو حکم انشائی یا شأنی که بحثی ندارد. و دیدیم که در مرحله فعلیّت جمع میان دو حکم از احکام خمسه در شیئی واحد از قبیل اجتماع ضدّین است.

قوله: فاستحاله: از این مقدّمه نتیجه می گیریم که امتناع و استحاله اجتماع امر و نهی در شیئی واحد از مواردی است که نفس تکلیف فعلی از سوی مولی محال است. و اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی است که استحاله ذاتیّه دارد، و اصل توجّه چنین امر و نهیی از سوی مولی به فلان عمل، محال است. و این گونه نیست که نفس تکلیف امکان ذاتی داشته باشد ولی متعلّق آن محال باشد. در اینجا مکلف قدرت بر امتثال ندارد این مورد نامش تکلیف به محال است نه تکلیف محال. اگر این مورد از مواردی بود که نفس تکلیف محال بود باید بگوئیم: حتی بر مسلک بعض اشاعره هم که تکلیف به محال را جایز می دانند، (و می گویند: امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط جایز است.)

اجتماع امر و نهی جایز نیست. چون نفس تکلیف محال است و آنها هم مثل ما این را قبول دارند.

قوله: ثانیتها:

مقدّمه دوّم: در آغاز، فرق اسم و عنوان را از زبان مرحوم آخوند می آوریم:

اسم عبارتست از مبادی و عناوین متأصّل و اصیل و واقعیّت دار که در خارج مابازاء و مطابق و مصداق دارند. چه از اسماء ذوات باشند، مثل انسان و فرس و بقر و ... یا زید وعمر و بکر و ... و چه از اسماء معانی و صفات باشند، مثل علم و قدرت و ... قیام و جلوس و ...

عنوان عبارتست از مبادی و خصوص عناوینی که صددرصد اعتباری و انتزاع هستند و در عالم اعتبار و فرض وجود دارند و ذهن ما آنها را از واقعیّت خارجی انتزاعی می کند، وگرنه خود آنها مستقیما مابازاء خارجی ندارند. مثل ملکیّت و زوجیّت و رقیّت و حریّت و حریّت و غصبیّت و صلاتیّت و ... در خارج، حقیقت واحدی به نام صلاه یا حجّ نداریم، بلکه شارع مقدس میان مجموعه ای از مقولات گوناگون که در کنار یکدیگر انجام می گیرند، وحدتی اعتبار کرده و نامش را حجّ یا نماز و ... گذاشته است. در اصطلاح مرحوم آخوند بخش اوّل (مبادی متأصّل) محمولات بالضمیمه نام دارند و بخش دوّم (مبادی اعتباری و انتزاعی) خارج محمول نام دارد، یعنی چیزی که خارج از ذات و محمول بر ذات است.

البتّه از دیدگاه محشّین کفایه، میان اسم و عنوان فرقی نیست و تفریق آخوند (ره) هم در ما نحن فیه ثمره ای ندارد.

با توجه به این نکته می گوئیم: افعال اختیاریّه ما که متعلّق احکام شرعیه هستند یک سلسله عناوین و اسماء دارند، مثلا نامشان ضرب و قتل و ... یا صلاه و غصب و ... است و یک حقیقت و واقعیّت خارجی دارند، یعنی همان چیزی که ما فاعل و جاعل و موجد آن هستیم و در خارج توسّط ما ایجاد می شود. یعنی حرکات صلاتی و غصبی و ... (همچنین اعیان خارجیّه که موضوعی برای احکام هستند، دارای اسامی و عناوینی هستند و دارای حقیقت و واقعیّتی، مثلا در قضیّه آب پاک است، شراب حرام است و ... عنوان و اسم کلمه، آب و شراب و ... است ولی معنون و مسمّی، آن واقعیّت خارجی آب و شراب است که در خارج موجود و دارای آثار و خواصّی است).

حال آیا موضوع یا متعلّق احکام شرعیّه همین عناوین کلی و اسامی است؟ یا معنونات و مسمّیات و واقع خارجی نماز و غصب، آب و خمر و ...؟ مرحوم آخوند می فرماید:

تردیدی نیست که متعلّق احکام همان فعل مکلّف است یعنی فعلی که مکلّف در صدد ایجاد آن در خارج است و آن واقعیّت خارجی این کارها است نه اسم فعل یا عنوان انتزاعی و اعتباری فعل. صلاه واقعی متعلّق وجوب است نه اسم صلاه و عنوان صلاتی

.پس حکم در واقع مربوط به معنونات می شود.

قوله: ضروره: دلیل اینکه احکام به عناوین و طبایع تعلّق نمی گیرد و به واقع خارجی بار می شود، آنست که احکام شرعیّه تابع ملاکات (مصالح و مفاسد) می باشند و این ملاکات بر واقع و حقیقت نماز یا غصب در خارج مترتّب است و آنها دارای مفسده یا مصلحت هستند بعث و زجر فعلی هم به جانب آنها است، نه اینکه عنوان صلاتی یا غصبی مصلحت یا مفسده دار باشد و بعث و زجر به جانب آن باشد. پس احکام هم بر واقع نماز و غصب و معنون به این عناوین مترتب می شود.

قوله: و امّا یؤخذ: سؤال: اگر احکام حقیقتا به معنون و مسمّی تعلق می گیرد، پس چرا در خطاب شارع و لسان دلیل عنوان کلّی صلاتی و غصبی اخذ شده و فرموده است: «صلّ و لا تغصب؟»

در جواب می فرماید: این عناوین مرآتیّت دارند و عنوان مشیر هستند و به واسطه این ها به آن متعلّقات واقعی اشاره می شود، نه اینکه عنوان صلاه من حیث هی و به عنوان یک مفهوم کلّی و مستقل و قطع نظر از افراد، متعلّق حکم باشد. عنوان و مفهوم کلّی که مصلحت یا مفسده ندارد، این نماز خارجی است که معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است و این غصب خارجی است که مفسده دارد و حرام است نه عنوان و مفهوم غصب.

قوله: بمقدار الغرض: عنوانی که در خطاب اخذ می شود به تناسب سعه و ضیق عرض مولی، توسعه یا تضییق پیدا می کند. یعنی اگر مطلق صلاه در غرض مولی نقش دارد، امر را روی همین عنوان می برد و اگر حصّه ای از صلاه با طهارت و استقبال و ... محصّل غرض باشد همین عنوان محدودتر را متعلّق امر قرار می دهد و بوسیله آن به مصادیق و واقعیّات خارجی اشاره می کند.

نتیجه این مقدمه: یکی از دو مبنای قول به جواز اجتماع، عدم سرایت است. یعنی وقتی که می گویند: حکم در ظاهر خطاب روی عنوان رفته و از عنوان به معنون سرایت نمی کند و عنوان هم دو تا است و مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد، با بیانات مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم، این مبنا باطل می شود و معلوم می شود که حکم واقعا از آن معنون است و عنوان موضوعیّتی ندارد و جای سرایت است.

قوله: ثالثتها:

مقدّمه سوّم درباره اینست که گاهی تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون می شود.

مثل عناوینی که متباین و متضاد هستند. از قبیل: انسان و فرس که دو عنوان است و هرکدام معنونی دارد. و زید و بکر، و ابیض و اسود. ولی آیا لزوما و به صورت قاعده کلی، تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود یا خیر؟

مرحوم آخوند می فرماید: لزوما چنین نیست و تعدّد وجه و عنوان باعث تعدّد معنون و مسمّی نمی شود و چه بسا عناوین فراوانی بر یک معنون و مصداق، منطبق و صادق باشند و از یک معنون حکایت کنند. این مطلب با مراجعه به وجدان روشن می شود. زیرا ملاحظه می کنیم که مثلا بر زید هم عنوان فقیه منطبق است و هم عنوان هاشمی و عادل و ... در حالی که زید که شخص واحدی بیش نیست.

بهترین شاهد بر مدّعای ماء وجود اقدس باری تعالی است که قطعا و به حکم براهین متعدّدی که در توحید ذاتی در بخش واحدیّت و احدیّت اقامه شده است، او هم واحد است و هم احد، هم فرد است و هم وتر و بسیط الحقیقه از جمیع جهات و واحد به وحدت حقّه حقیقیّه است و هیچ جهت کثرتی در آن وجود راه ندارد، نه کثرت درون ذاتی که نشانه ترکیب است و نه کثرت برون ذاتی که نشانه کثرت و شرک است. و مع الوصف که یک ذات واحد احد فرد وتر صددرصد بسیط است. جمیع اسماء حسنی و صفات علیا (چه صفات جمال و ثبوتی از قبیل علم و قدرت و اراده و ... و چه سلبی و جلالی از قبیل:

جسم نبودن، مرکّب نبودن و ...) برای آن ذات ثابت و برآن ذات صادق است. البته این عناوین از جهت مفهومی با یکدیگر مغایرت دارند، ولی از حیث مصداقی هیچ مغایرتی میان آنها وجود ندارد و تمام آنها به یک وجود موجودند و همه عین یکدیگر و عین ذات هستند (توحید صفاتی) و به قول شاعر:

عباراتنا شتّی و حسنک واحد و کلّ الی ذاک الجمال یشیر

وقتی عناوین متعدّد بر ذات واحد بسیط من جمیع الجهات صدق کند، پس بر ذوات دیگر که جهت کثرتی در آنها وجود دارد بطریق اولی قابل صدق است. پس تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمی شود. با توجه به این مقدّمه مبنای دیگر قول به جواز هم ابطال می شود: قائل به جواز یا می گوید که حکم از عنوان به معنون سرایت نمی کند. این بیان در مقدمه دوم ابطال شد. و یا می گوید: برفرض سرایت، تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود و محذوری ندارد که از دو معنون یکی واجب و دیگری حرام باشد. ولی از ما ذکر نامعلوم شد که تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمی شود و این مبنا هم باطل است. پس قائلین به جواز سر تا پا خلع سلاح شدند.

قوله: رابعتها: مقدّمات اساسی تحقیق و استدلال آخوند (ره) این سه مقدّمه بود که تشریح شد.

و امّا مقدّمه چهارم درباره دفع دو توهّم است که از سوی صاحب فصول بیان شده است:

توهّم اوّل: به عقیده صاحب فصول مسئله جواز و امتناع اجتماع امر و نهی در شیئی واحد مبتنی بر مسئله معروف فلسفی یعنی اصالت وجود و اصالت ماهیّت می باشد.

به این بیان که اگر ما در آن بحث فلسفی طرفدار اصالت وجود باشیم، در مسأله اصولی خودمان باید امتناعی شویم و بگوئیم که این اجتماع از محالات است. زیرا وجود خارجی واحد است و واحد شخصی محال است هم واجب و هم حرام باشد. ولی اگر در آن بحث فلسفی طرفدار اصالت ماهیّت باشیم، در مسئله خودمان باید اجتماعی شویم، زیرا در ما نحن فیه دو ماهیّت و طبیعت (صلاه و غصب) مطرح است و محذوری ندارد که یکی امر و دیگری نهی داشته باشد حال آیا این توهّم صحیح است؟

مرحوم آخوند می فرماید که این توهم فاسد است. زیرا از نظر فلسفی این اصل مسلّم است که یک وجود دارای یک ماهیّت است و محال است موجود به وجود واحد دارای دو یا چند ماهیّت باشد. البته یک موجود ممکن است در سیر تکاملی اش مراحل گوناگونی را پشت سر بگذارد و از هر مرتبه ماهیّتی انتزاع شود و در هر مرحله حدّی داشته باشد. مثل انسان که در مرحله ای نطفه و جماد بود و در مرحله ای جسم نامی می شود و در مرتبه ای حیوان و در مرتبه بعد انسان می شود و در سایه حرکت جوهری به مرز تجرّد تامّ هم می رسد. حال به طریق خلع و لبس یا لبس بعد از لبس، و به قول مولانا:

از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم ز حیوان سرزدم

مردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

بار دیگر هم بمیرم از بشر تا برآرم از ملائک بال وپر

بار دیگر از ملک پرّان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم

ولی بحث ما در موردی است که موجود واحد در عرض هم دارای دو ماهیّت و طبیعت باشد و دو ما هو داشته باشد. مثلا زید هم انسان باشد و هم فرس، چنین چیزی از محالات است چه اصاله الوجودی باشیم و چه اصالهالماهیّتی، مگر ممکن است در آن واحد هم تمام ذات و حقیقت زید، انسان یعنی حیوان ناطق باشد و هم فرس یعنی حیوان صاهل باشد؟ ماهیّات با یکدیگر متباین هستند و اجتماع دو ماهیّت نوعیّه تامّه در یک وجود واحد شخصی محال است. در ما نحن فیه هم حرکت در مکان غصبی شیئی واحد است و محال است وجود واحد باشد ولی دو ماهیّت داشته باشد، بلکه هرکجا دو مفهوم کلّی بر چیزی صدق کرد، یقین بدانیم که آن دو مفهوم، یا هر دو عرضی و اعتباری هستند و یا لااقل یکی از آنها عرضی است. و یا اگر هر دو ذاتی هستند، هرکدام معرّف بعض از ذات است نه تمام ذات. در مثال حرکت در مکان غصبی، نه عنوان غصبی یک مفهوم ماهوی است و نه عنوان صلاتی، بلکه این دو از مفاهیم اعتباری و انتزاعی هستند و عین حقیقت حرکت نیستند، و حرکت بر مسلک مشهور از مقولات دیگر است (مقوله این یا وضع یا فعل و ...) و بر مسلک تحقیق که مقولات عشر با یکدیگر تباین کلّی دارند؛ اصلا حرکت از مقوله ماهیّات نیست که جوهری یا عرضی باشد بلکه قسیم ماهیّت بوده و از مفاهیم وجودی است که از سنخ وجود خاص حکایت می کند. تفصیل کلام در باب خودش صورت خواهد گرفتدر نتیجه قول به اصالت وجود و ماهیّت در ما نحن فیه فرقی ندارد. حرکت در مکان غصبی وجود واحدی است و ماهیّت واحده هم دارد و سخن از دو ماهیّت نیست که آن مبانی در اینجا کارگر باشد.

 

 

قوله: کما ظهر:

توهّم دوّم: این توهّم را نیز صاحب فصول مطرح کرده «1» و خودش جوابی داده و مرحوم آخوند جواب دیگری می دهند.

امّا توهّم: در علوم عقلی این بحث مطرح است که جنس و فصل در محیط ذهن و به تحلیل عقلی به دو وجود موجودند و وجود ذهنی جنس (مثلا حیوانیّت) غیر از وجود ذهنی فصل (مثلا ناطقیّت) است. ولی آیا در وجود خارجی هم متعدّد هستند و به دو وجود موجود می باشند و ترکیب آن دو انضمامی است؟ یا در خارج اتّحاد دارند و به حمل شایع بر یکدیگر حمل می شوند و ترکیب آنها اتّحادی است؟ (البته به تبع جنس و فصل، همین بحث در عوارض جنس و فصل نیز مطرح است: عوارض جنس مثل ماشی، آکل، نائم و ... که بر حیوان عارض می شوند. و عوارض فصل مثل کاتب، ضاحک و متعجّب و ... که بر ناطق عارض می شوند.

و بحث می شود که آیا عوارض جنس و فصل در خارج تعدّد وجودی دارند؟ یا اتّحاد وجودی دارند؟ مرحوم صاحب فصول این بخش را نیز آورده است ولی مرحوم آخوند نیاورده است) حال متوهّم می گوید که مسئله جواز و امتناع در بحث ما، مبتنی بر مسأله تعدّد و وحدت جنس و فصل است. اگر در آنجا طرفدار اتّحاد جنس و فصل در وجود خارجی شدیم، در اینجا طرفدار امتناع می شویم و می گوئیم که محال است شی ء واحدی (حرکت در مکان غصبی) به صرف داشتن دو عنوان کلّی (صلاتیّت و غصبیّت) هم واجب باشد و هم حرام. و اگر در آن مسئله به تعدّد و تکثّر وجودی جنس و فصل قائل شدیم، در ما نحن فیه به جواز اجتماع قائل می شویم و می گوئیم که در حقیقت دو چیز داریم و مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد.

قوله: ضروره: جواب مرحوم آخوند به این توهّم یک جواب صغروی است: اساسا در مورد بحث ما دو عنوان صلاتی و غصبی که بر حرکت در ضمن نماز در مکان غصبی صدق می کنند، از قبیل جنس و فصل نیستند و دو مفهوم ماهوی نیستند بلکه دو مفهوم اعتباری می باشند. زیرا حرکت، هر نوع که باشد (کمّی، کیفی، وضعی، مکانی) و در هر مکانی که باشد (مکان غصبی یا مکان مباح) و از هر مقوله ای که باشد (مقوله این یا وضع یا فعل و ... و یا ممکن است علی التحقیق از مقولات نباشد. بلکه از نحوه وجود انتزاع شود و از مفاهیم وجودی و قسیم ماهیّت باشد ولی فعلا کاری به این مبنا نداریم.) یک حقیقت و ماهیّت بیشتر ندارد و آن ماهیّت فقط از نوع مقوله فعل است یا از مقوله این است ... و هرگز مختلف و متخلّف نمی شود خواه جزء نماز باشد یا نه، مصداق غصب باشد یا نه. پس اساسا صلاه و غصب، جنس و فصل این حرکت نیستند تا سخن از اتّحاد و تعدّد آن دو مطرح شود. اگر نماز جنس بود که ذاتی مشترک از ذات جدا نمی شود، در حالی که صلاه از این حرکت قابل تفکیک است و نیز غصبیّت هم قابل تفکیک است، زیرا اگر بود که جدا نمی شد.

(جواب فصول: ایشان جواب کبروی داده و فرموده اند: اصلا چه کسی گفته است که جنس و فصل تعدّد وجودی دارند؟ خیر جنس و فصل در خارج و به حمل شایع اتّحاد وجودی دارند و در نتیجه مسأله ما را نمی توان برآن مسئله مبتنی کرد).

نظر مرحوم آخوند در اجتماع امر و نهی

قوله: اذا عرفت: پس از تمهید مقدّمات مذکور به اصل استدلال می پردازیم:

باتوجّه به اینکه به حکم مقدّمه چهارم مادّه اجتماع هم از لحاظ وجود و هم از لحاظ ماهیّت واحد است و یک وجود فقط دارای یک ماهیّت است، اجتماع وجوب و حرمت و تعلّق امر و نهی به این شی ء واحد از محالات است. زیرا به حکم مقدمه اول احکام خمسه با یکدیگر تضاد دارند و اجتماع ضدین در شیئی واحد از محالات است، آنهم مطلقا یعنی چه شی ء واحد دارای عنوان واحد باشد و چه دارای دو عنوان باشد. اما اینکه شی ء واحدی دارای عنوان واحد باشد، از اوّل مسئله این مورد را خارج کردیم و قطعا محال است که مولی در آن واحد هم بگوید: «صلّ» و هم بگوید: «لا تصلّ». و اما اینکه دارای دو عنوان باشد و به یکی متعلّق امر و به دیگری متعلّق نهی قرار بگیرد. این قسمت مورد بحث ماست مثل صلّ و لا تغصب اگر بپرسید: چرا اجتماع ضدین در شی ء واحد با دو عنوان محال است؟ خواهیم گفت: به حکم مقدمه ثانیه احکام از عناوین به معنونات سرایت می کند و در واقع حکم روی حقیقت و واقع فعل مکلف بار شده است و اسم و عنوان موضوعیتی ندارند و عنوان مشیر هستند و اگر بگویید: چه مانعی دارد که تعدد عنوان موجب تعدد معنون شود؟ خواهیم گفت: به حکم مقدمه سوم چنین نیست که تعدد عنوان موجب تعدد معنون شود بلکه صد عنوان هم باشد معنون را عوض نمی کند. در نتیجه اگر شیئی واحد هم بخواهد متعلق امر فعلی باشد و هم متعلق نهی فعلی، از محالات است. و هو المطلوب.

قوله: و انّ غائله: در حقیقت ادله قول به جواز اجتماع امر و نهی از همین جا شروع می شود. ولی مرحوم آخوند به صورت رسمی از آخر صفحه 253 شروع می کنند. مجوزین برای اثبات مدعای خود دلایلی دارند:

دلیل اول: این دلیل از میرزای قمی است. اگر بگوییم احکام شرعیه به افراد تعلق می گیرند و فرد خارجی با خصوصیات فردیه تحت امر و نهی می رود و از عباد ایجاد آن را می  طلبد، در ما نحن فیه ناچار باید امتناعی شویم. زیرا فرد خارجی واحد است و شیئی واحد محال است هم امر داشته باشد و هم نهی. و غائله اجتماع ضدّین به قوّت خودش باقی است.

اما اگر بگوییم: احکام شرعیه به طبایع تعلق می گیرند، در ما نحن فیه اجتماعی می شویم. زیرا امر به طبیعت صلاه و نهی به طبیعت غصب بار شده است و صلاه و غصب دو طبیعت جداگانه هستند. پس هیچ محذوری ندارد که یکی امر و دیگری نهی داشته باشد و غائله اجتماع ضدّین در این فرض مرتفع می شود. از آنجا که طرفدار تعلّق احکام به طبایع هستیم در اینجا قائل به جواز می شویم).

قوله: فانّ غایه: مرحوم آخوند اول می فرمایند: نهایت کوشش خود را در تقریب و تبیین این سخن بکار می بندیم تا حق مطلب میرزای قمی ادا شود و سپس جواب می دهیم و رد می کنیم: آنهایی که می گویند: احکام به طبایع تعلق می گیرد، منظورشان طبیعت من حیث هی نیست. زیرا طبیعت من حیث هی هیچ حکمی ندارد و به فرموده حضرات: «الماهیّه من حیث هی لست الا هی». مثلا مفهوم انسان همان مفهوم انسان است و هیچ حکم دیگری ندارد. مفهوم صلاه و غصب هم مفهوم صلاه و غصب است. مفهوم نار مفهوم نار است، مفهوم جسم مفهوم جسم است از این حیث نه محکوم به احکام شرعیه از قبیل وجوب و حرمت و ... است زیرا احکام روی ملاکات است و مفاهیم که مصلحت یا مفسده ندارند تا واجب یا حرام باشند.) و نه محکوم به احکام عادیه از قبیل حرارت و سوزانیدن برای آتش می باشد. چون مفهوم نار که سوزانندگی ندارد این نار خارجی است که عادتا می سوزاند. (و البته عقلی نیست زیرا شاید معجزه ای رخ دهد و نار بر خلیل الرحمن گلستان شود.) و نه محکوم به احکام و لوازم عقلیه از قبیل تحیّز و مکان داشتن برای جسم است. مکان داشتن مربوط به جسم خارجی است، و در خارج محال است جسمی بدون حیّز باشد. ولی مفهوم جسم که مکانی را اشغال نمی کند و ...

بلکه منظور قائلین به طبایع این است که طبیعت مقید به وجود، متعلق امر و نهی واقع می شود و در مورد طبیعت مقیّد به وجود سه چیز وجود دارد: 1- ذات مقیّد که خود طبیعت است. 2- ذات قید که وجود است. 3- تقیّد به این قید که یک امر ذهنی و انتزاعی است. به قول بزرگان در این گونه موارد تقیّد جزء است (جزء ذهنی) و خود قید خارج از دایره مأمور به و قید آن است. (مثل نماز مقید به طهارت که تقید نماز به این قید معتبر است و نماز مقید امر دارد؛ ولی خود طهارت و قید خارج از تحت امر بوده و شرط نماز است نه جزء آنکه امر نفسی ضمنی داشته باشد.) طبیعت مقیّده بگونه ای که قیدش خارج و تقیّد به آن در مأمور به داخل باشد، تحت امر و نهی رفته و بر این مسلک (طبیعت مقیّده) هرگز دو متعلق امر و نهی اتحاد پیدا نمی کنند. (تا بگوییم: چنین چیزی از محالات است) یعنی نه در مرحله تعلق امر و نهی و بعث و زجر از سوی مولی اتحاد پیدا می کنند و نه در مرحله اطاعت و عصیان از سوی مکلّف.

اما در مقام اول: فرض می کنیم که امر روی یک طبیعت مقیّده دیگری (غصبیّت) بار شده است. این دو گرچه در وجود خارجی متحد هستند و به یک وجود موجودند، ولی وجود خارجی که تحت امر و نهی نیست، طبیعت با تقیّدش که امر ذهنی است تحت امر و نهی می رود که آن هم دو تا است. پس متعلق امر و نهی از آن حیث که اتحاد دارند که در وجود خارجی باشد، از این حیث متعلق امر و نهی نیستند و از آن حیث که متعلق امر و نهی هستند که طبیعت مقیّده باشد؛ از این جهت دو چیز هستند و اجتماع محال نیست و در حقیقت اجتماعی نیست.

و اما در مقام دوم: وقتی دو طبیعت مقیده باشد، چه مانعی دارد که اطاعت به یکی از آن دو و عصیان به دیگری حاصل شود و در نتیجه در سایه اطاعت و عصیان امر و نهی ساقط شوند؟ در نتیجه امر و نهی در هیچ مرتبه ای در شیئی واحد جمع نمی شوند تا چنین چیزی محال باشد.

قوله: و انت خبیر: مرحوم آخوند در جواب این دلیل می فرماید: شما تلاش زیادی کردید که تعدد عنوان درست کنید و بگویید که طبیعت مقیّده کذا و کذا و چون دو طبیعت است پس مانعی ندارد یکی امر و دیگر نهی داشته باشد. ولی ما در مقدمات استدلالمان گفتیم که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود و وحدت معنون را از بین نمی برد (مقدمه ثالثه) و گفتیم که این عناوین و اسماء استقلال و موضوعیت ندارند و به صورت عنوان مشیر اخذ شده اند و در حکم مرآت برای معنون هستند. احکام روی واقع و حقیقت فعل مکلف رفته است، نه روی اسم و عنوان آن.

(مقدمه ثانیه) وقتی در حقیقت، متعلق وجوب و حرمت یک فعل بود، کماکان محذور به قوّت خود باقی است و اجتماعی ضدین لازم می آید که محال است.

قوله: کما ظهر: دلیل دوم از ادله مجوزین که باز هم از زبان محقق قمی مطرح است:

امر به طبیعی نماز و نهی به طبیعی غصب تعلق می گیرد و طبیعی ها متعدد می باشند (دو تا هستند) و لذا هیچ محذوری ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد. البته هر دو کلی در مورد واحدی تصادق پیدا می کنند و دارای یک ماده اجتماع می باشند که همان حرکات در مکان غصبی در ضمن نماز می باشد. ولی این مورد اجتماع یا فرد و مصداق خارجی مستقیما مأمور به یا منهی عنه نیست، بلکه مقدمه طبیعی و کلی است که متعلق امر

و نهی بود، و وقتی فرد خارجی مقدمه شد می گوییم که اولا ما اصل ملازمه میان مقدمه و ذی المقدمه را قبول نداریم یعنی چنین نیست که اگر ذی المقدمه واجب بود مقدمه هم واجب باشد، یا اگر ذی المقدمه حرام بود مقدمه هم حرام باشد تا اجتماع وجوب و حرمت در شیئی واحد پیش آید. ثانیا برفرض قبول ملازمه، اجتماع ایجاب و تحریم نفسی محال است اما اجتماع ایجاب و تحریم غیری محال نیست. ثالثا اصلا اجتماعی پیش نمی آید، بلکه از دو طبیعی و ذی المقدمه هرکدام که اهم بود، همان حکمش فعلی می شود و مقدمه در حکم شرعی تابع او است و یک حکم بیشتر ندارد. رابعا مقدمه کذایی سه فرض دارد:

1- مقدمه منحصره واجب نباشد. یعنی برای ادای نماز راه دیگری هم وجود دارد و آن انجام نماز در غیر مکان غصبی است، مع ذلک مکلّف نماز در مکان غصبی را اختیار کرده است. چنین مقدمه ای فقط حرام است. پس اجتماعی نیست.

2- مقدمه منحصره باشد ولی به سوء الاختیار، یعنی مکلّف می توانست وارد زمین غصبی نشود ولی وارد شده است و الآن تا بخواهد از زمین غصبی خارج شود، وقت تمام می شود. در اینجا مجبور به ادای نماز در مکان غصبی است ولی منشأ اضطرار، سوء اختیار خود او است و به قول مشهور چنین اضطراری حرمت را برنمی دارد باز این وجود حرکت فقط حرام است و لا غیر.

3- مقدمه منحصره و ضمنا لا بسوء الاختیار باشد. مثل محبوس شدن در زمین غصبی، تنها در این فرض است که مقدمه واجب واجب است ولی در سایه اضطرار حرمت ندارد.

باز هم اجتماع میان وجوب و حرمت پیش نمی آید. پس آنکه امر و نهی دارد (طبیعی و کلی)، اصلا واحد نیست بلکه متعدد است و محذوری ندارد که یکی دارای امر و دیگری دارای نهی باشد و آنکه واحد است (حرکت در مکان غصبی) مقدمه است و متعلق ایجاب و تحریم نیست تا محذوری پیش آید. پس هیچ محذوری ندارد که هم امر صلاتی فعلی باشد و هم نهی غصبی به فعلیت برسد. 

قوله: و ذلک مضافا: به استدلال مذکور جوابهای مختلفی می توان داد. از قبیل اینکه:

اولا ما قبول نداریم که امر و نهی به طبیعی بار شده باشند. بلکه طبیعت و کلی مرآتیّت دارد و عنوان مشیر است. متعلق وجوب و تحریم، واقع و حقیقت فعل مکلّف است که در خارج موجود می شود که آن هم واحد است. ثانیا ما قبول نداریم که فرد و مصداق، مقدمه کلّی و طبیعی باشد، بلکه فرد عینی کلی طبیعی و کلی طبیعی عین فرد است و در خارج به یک وجود موجودند. زیرا اگر مقدمیّت در میان بود، اقتضای اثنین بودن و دوگانگی می کرد، چرا که مقدمه غیر از ذی المقدمه است، سبب غیر از مسبّب است. در حالی که عینیت و اتحاد است نه اثنینیت و تعدد و کثرت. (این جواب در متن کفایه آمده است.)

ثالثا برفرض مقدمیّت، ما ملازمه میان مقدمه و ذی المقدمه را قبول داریم و مبسوطا اثبات شد.

رابعا در یکی از مقدمات مسأله اجتماع امر و نهی (مقدمه پنجم) گفتیم که فرقی میان ایجاب و تحریم نفسی و غیر و مختلفین نیست و هرکدام که باشد اجتماع حرام است.

خامسا در مقدّمات استدلالمان گفتیم که امر و نهی به معنون تعلق گرفته است، معنون هم که دارای یک وجود و یک ماهیت است و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود، و شیئی واحد محال است هم واجب و هم حرام باشد، زیرا اجتماع ضدین پیش می آید که از محالات ذاتیّه است.

قوله: ثم انّه: علاوه بر دو دلیل مذکور، ادله دیگری هم برای جواز اجتماع اقامه شده است که دو دلیل را مورد بحث قرار می دهیم:

قوله: منها: دلیل اول از این دو دلیل و دلیل سوم از سلسله ادلّه قول به جواز، به صورت قیاس استثنایی بیان شده است و از راه اثبات ملازمه و ابطال لازم، ملزوم نیز ابطال می شود.

لازم است در آغاز به چهار نکته اشاره کنیم:

الف) چنانکه در مقدمه اول تحقیق صاحب کفایه آوردیم، احکام خمسه تماما با یکدیگر در تضاد هستند. همان گونه که اجتماع وجوب و حرمت فعلی در شیئی واحد پیش نمی آید، اجتماع وجوب و استحباب فعلی نیز پیش نمی آید. وجوب و استحباب هم درتضادند. وجوب و اباحه، وجوب و کراهت، استحباب و اباحه، استحباب و کراهت، استحباب و حرمت، اباحه و کراهت، اباحه و حرمت، کراهت و حرمت همه با یکدیگر تضاد دارند و اجتماع ضدین صحیح نیست.

ب) «ادلّ دلیل علی امکان شی ء وقوعه»: بهترین دلیل بر امکان چیزی همانا وقوع خارجی آن شی ء است. زیرا اگر ممکن نبود، هرگز به درجه تحقق نمی رسید و این فرع بر امکان ذاتی و وقوعی است.

ج) همان گونه که اجتماع ضدّین در شیئی واحد محال است، اجتماع مثلین نیز محال است، زیرا مآل هر دو به اجتماع نقیضین است. اجتماع مثلین بدان معنا است که از طرفی آنها دو چیزند که مثل یکدیگرند، و از طرفی دیگر در اثر اجتماع یک چیز گشته اند. یعنی هم واحد است و هم کثیر و این تناقض است.

د) اهل معقول می گویند: «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز سواء» یعنی دو یا چند چیزی که مثل یکدیگر باشند، حکمشان از این جهت مساوی است که آنچه برای یکی جایز و روا باشد، برای دیگران هم روا است و آنچه برای بعضی ناروا باشد، برای بقیه هم ناروا است.

با توجه به این نکات می گوییم: اگر اجتماع وجوب و حرمت در شیئی واحد عقلا محال باشد، لازمه اش آنست که نظیر و مثل چنین اجتماعی در شرعیّات و در خارج هرگز واقع نشود. «صغری» و این لازم باطل است. «کبری» پس ملزوم هم باطل است. «نتیجه»

بیان ملازمه: وجوب و حرمت با نظایر آن یعنی اباحه و حرمت، استحباب و اباحه، استحباب و کراهت و ... مثل هم می باشند و در همه آنها تضاد حاکم است. اگر وجود تضاد در ایجاب و تحریم مانع از اجتماع آن دو شود و اجتماعشان را محال سازد، پس باید همین عامل موجب امتناع اجتماع نظایر و امثال باشد. زیرا حکم الامثال فیما یجوز و لا یجوز سواء.

بیان بطلان لازم: ما وقتی به شرعیّات مراجعه می کنیم، می بینیم نظایر ما نحن فیه مثال فراوانی دارد. مثلا در نماز در حمام اجتماع وجوب و کراهت شده است و این نماز از آن

جهت که نماز صبح است واجب می باشد و از جهت اینکه نماز در حمام است کراهت دارد. و هکذا نماز در مواضع تهمت. البته خصوص این مثال حساب جدایی دارد که در جواب تفصیلی آخوند خواهد آمد.) و مثل روزه مستحبی در مسافرت که از حیث روزه بودن مستحب و از حیث روزه در سفر بودن مکروه است و هکذا روزه روز عاشورا و روز عرفه برای کسی که حال دعا برایش باقی نمی ماند. همچنین نماز در مسجد که از حیث نماز بودن واجب و از حیث نماز در مسجد بودن مستحب است. یا نافله در مسجد از حیث نماز نافله بودن یک استحباب و از حیث نماز در مسجد بودن استحباب دیگر دارد.

(اجتماع مثلین) یا نماز در منزل که از لحاظ نماز بودن واجب یا مستحب است و از لحاظ در منزل بودن مباح است یعنی نه مقتضی دارد و نه فضیلتی. کل عبادات مکروه از این قبیل می باشند که وجوب و کراهت، استحباب و کراهت در شیئی واحد جمع شده است.

بهترین دلیل بر امکان اجتماع در موارد مذکور، وقوع خارجی آنها در شریعت است.

نتیجه: پس ملزوم یعنی عدم امکان عقلی اجتماع ایجاب و تحریم هم محال است، و وقتی عدم جواز باطل شد، پس نقیض آن ثابت می شود و هو المطلوب.

قوله: و الجواب: بزرگان اصول از قبیل میرزای قمی صاحب فصول  و شیخ اعظم در این باره بطور مفصّل بحث کرده اند. مرحوم آخوند هم بحثی نسبتا طولانی دارد و دو نوع جواب به استدلال مذکور تدارک دیده اند: 1- جواب اجمالی 22- جواب تفصیلی.

جواب اجمالی: در این جواب سه نکته مطرح شده که در واقع سه جواب است:

جواب اول: قاعده کلی: هرگاه برهان قاطع حکمی کرد و ظاهر کتاب یا سنت حکم دیگری نمود (مثلا برهان می گوید: خدا جسم نیست، قابل رؤیت نیست و ... ولی ظواهر آیاتی بر جسمیّت و قابل رؤیت بودن دلالت دارد.) وظیفه این است که برهان قاطع را بگیریم و در ظاهر کتاب یا سنّت تأویل و تصرّفی انجام دهیم. زیرا ظاهر ظنّی است و قدرت مقاومت در برابر برهان قاطع را ندارد، و نصّ بر ظاهر مقدّم است. در ما نحن فیه به حکم برهان قاطع با چهار مقدمه ای که داشت، ثابت شد که اجتماع امر و نهی در شیئی واحد عقلا محال است. و ظاهر موارد مذکور بر وقوع اجتماع ضدّین دلالت دارد. پس باید این ظواهر را تأویل ببریم. کیفیّت تأویل در جواب تفصیلی خواهد آمد، ضمن اینکه وظیفه اصولی بیان فردفرد موارد جزئی و توجیه آنها نیست.

جواب دوم: مواردی که شما در استدلال خود به عنوان مثال ذکر کردید (غیر از مسأله نماز در مواضع تهمت) عموما ظاهرشان موردی است که دو حکم فعلی در شیئی واحد به عنوان واحد جمع شده اند، مثلا نماز در حمّام به عنوان نماز بودن واجب است و به همین عنوان منتها با افزودن قیدی (در حمام بود) مکروه است. پس دو طبیعت در میان نیست. یا مثلا روزه روز عاشورا به عنوان صومی مستحب و به عنوان صوم یوم العاشوراء مکروه است و متعلق هر دو حکم یک طبیعت است و هکذا مثالهای دیگر. وقتی مثالهای مزبور از باب اجتماع دو حکم در شیئی واحد به عنوان واحد شد، هم ما که قائل به امتناع هستیم و هم طرف مقابل که قائل به جواز است، هر دو گروه باید این موارد را جواب دهیم؛ زیرا هر دو قبول داریم که اجتماع دو حکم در شیئی واحد به عنوان واحد از محالات است و نزاع در مورد شیئی واحدی است که مجمع العنوانین باشد و به یک عنوان واجب و به عنوان دیگر حرام باشد. پس مثالهای مذکور به نفع قائلین به جواز نبوده و مشکل آنها را حل نمی کند.

بلکه آنها نیز در این موارد باید پاسخگو باشند و راه فراری پیدا کنند.

جواب سوم: عبادات مکروهه که در ظاهر خطاب دو حکم متضاد در آن جمع شده از یک زاویه دو دسته می شوند:

1- عباداتی که بدل ندارند و چیزی جای آنها را پر نمی کند. مثل روزه روز عاشورا که بدل ندارد، زیرا روزه روزهای دیگر مستقلا مستحب است و هیچ کدام بدل از دیگری نیست.

2- عباداتی که بدل دارند و می توان این فرد متعلق نهی را ترک کرد و به سراغ فرد دیگر رفت. مثل نماز در حمام که بدل آن نماز در منزل یا در مسجد یا در مشاهد مشرّفه است.

در مورد بخش دوم مشکل چندانی وجود ندارد و می توانیم همگی امتناعی شده، جانب نهی را مقدم بداریم و بجای آن بدلش را بیاوریم. ولی در بخش اول مشکل مذکور، در جواب دوم، هست و باید هر دو دسته به آن جواب بدهیم.

قوله: فلا یبقی: نتیجه هر سه نکته در جواب اجمالی اینست که هرگز موارد مذکور دلیل بر مدعای خصم نمی شود و نمی تواند از راه وقوع این موارد در شریعت، جواز اجتماع ایجاب و تحریم را نتیجه بگیرد. بلکه خود او هم در این موارد مبتلا به اشکال می باشد و باید از عهده آید.

قوله: و اما تفصیلا: و اما جواب تفصیلی مثالهای مذکور: بزرگان از این موارد به وجوه مختلف جواب داده و این ها را حل کرده اند. (تقریرات شیخ اعظم: صاحب فصول؛ میرزای قمی و ... که قبلا اشاره شد.)

ما اگر در این مقوله وارد شویم و تمام آن جوابها را طرح و بررسی کنیم، سخن به درازا می کشد و مثنوی هفتاد من کاغذ می شود. و این با مبنای ما در این کتاب (مراعات اختصار، کم گفتن و گزیده گفتن) سازگار نیست. ازاین روی ما خود در جواب آن مثالها تحقیق ویژه ای داریم و در این مقام بدان اکتفا می کنیم و آن را برای قطع ریشه اشکال کافی می دانیم.

فنقول: مثالهای مذکور چند بخش بود: قسمی از آنها از نوع اجتماع وجوب و اباحه، وجوب و استحباب، استحباب و اباحه، استحباب و استحباب و ... بود که بعدا آنها را جواب خواهیم داد. ولی قسمی از آنها از نوع اجتماع وجوب و کراهت یا استحباب و کراهت بود که فعلا این ها را مطرح کرده و حل می کنیم.

بطور کلی عبادت یا واجب است مثل نماز و روزه و حج واجب؛ یا مستحب است مثل نماز و روزه و حج مندوب، و یا حرام است مثل نماز در ایام عادت، در مکان غصبی و ... و یا مکروه است که فعلا مورد بحث ما است: عبادات مکروهه به سه قسم تقسیم می شوند:

1- عباداتی که مستقیما متعلق نهی واقع شده اند و نهی کراهتی ظاهرا و باطنا به ذات عبادت و به همین عنوان عبادی (که مأمور به نیز می باشد) بار شده و ضمنا از عباداتی است که بدل هم ندارد. مثل روزه روز عاشورا که قبلا توضیح دادیم، و مثل روزه روز عرفه برای فردی که ضعف و سستی پیدا می کند و نشاط دعا خواندن از او گرفته می شود. چنین صومی منهی به نهی تنزیهی است و بدل هم ندارد، زیرا صوم روز هشتم ذی الحجّه یا روز یازدهم به بعد، استقلالا استحباب دارد و ربطی به صوم روز عرفه ندارند و بدل از او نیست. مثال دیگر نافله های مبتدئه در پاره ای از اوقات می باشد. (نمازهای نافله را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

1- نوافل ذوات الاسباب یعنی نافله هایی که دارای سبب خاص می باشند، مثل نماز تحیّت، نماز زیارت، نماز استخاره و ... که مسبب از ورود در مسجد، زیارت، استخاره و ... می باشند. این گونه نوافل هرگاه سببشان محقق شود، استحباب پیدا می کنند و مکروه هم نیستند.

2- نوافل مبتدئه: نافله هایی که سبب خاصّی ندارند و ابتدا به ساکن انجام می شوند و از باب اینکه نماز معراج مؤمن است، نماز قربان کلّ تقیّ است، نماز بهترین چیزی است که در اسلام تشریع شده، پس هرکس بخواهد کم بجا می آورد و هرکس مایل باشد زیاد بجا می آورد (نمازهای مستحبی) و ...

هرگاه فرصتی پیدا می شود انسان دو رکعت نماز بجا می آورد. این گونه نافله ها در بعضی اوقات کراهت دارند، مثل لحظه طلوع و غروب خورشید که در آن فاصله های زمانی از خواندن نافله نهی شده) بدلی برای آنها نیست. زیرا نافله قبل یا بعد از لحظه طلوع یا غروب، استحباب نفسی دارد و بدل از نافله در آن زمان مخصوص نیست تا جای او را بگیرد.

2- قسم دوم: عباداتی است که مستقیما نهی به آنها تعلق گرفته و خود عنوان عبادی مورد نهی کراهتی واقع شده است، ولی به گونه ایست که بدل و جانشین دارد و ما می توانیم فرد منهی عنه را رها کرده و عبادت دیگری را بجای آن انجام دهیم، مثل نماز در حمام که مکروه است و خطاب «لا تصلّ فی الحمام» دارد ولی به جای آن می توان نماز صبح را در منزل یا مسجد یا مکان شریف دیگر انجام داد.

3- قسم سوم: عباداتی که در ظاهر خطاب، نهی به عنوان عبادی بار شده، ولی در واقعبه عنوان دیگری بار شده است که یا با عنوان عبادی مجامع هستند، یعنی اتحاد وجودی دارند و در خارج به یک وجود موجودند و یا تلازم وجودی دارند، یعنی دو چیز هستند که در خارج متلازمین می باشند و یکی مستلزم دیگری است. مثلا نماز در مواضع تهمت کراهت دارد و خطاب به عنوان «لا تصلّ فی موضع التهمه» است؛ ولی در حقیقت این نماز در مواضع تهمت نیست که کراهت دارد، بلکه اصل بودن در چنان مکانی مکروه است.

حال اگر نماز عبادت باشد از «مجموعه اقوال و افعال و هیئات و اکوان» یعنی بودنها هم جزء نماز باشد، در اینجا با عنوان «کون» اتّحاد وجودی دارند. ولی اگر نماز همان اقوال و افعال و هیئات باشد و بودنها جزء نماز نباشد، بلکه لازم لا ینفک آن باشد (از باب اینکه جسم بدون این اکوان و خالی از آنها نیست) در این صورت میان عنوان عبادی با عنوان متعلّق نهی ملازمه است نه اتّحاد وجودی.

قوله: اما القسم الاول: پس از اینکه عبادات مکروهه را به سه دسته تقسیم کردند، به تفصیل حکم هر قسمی را بیان می کنند. قسم اول: عباداتی که نهی کراهتی به آنها بار شده و بدل هم ندارند، مثل روزه روز عاشورا و روز عرفه و ...

در آغاز دو نکته را مسلم می گیریم: 1- آیا روزه روز عاشورا، نافله مبتدئه و ... شرعا صحیح است یا باطل؟ اجماع قائم بر این است که نماز و روزه مذکور صحیح است. (و خود این اجماع دلیل بر تنزیهی و کراهتی بودن نهی است وگرنه اگر نهی تحریمی بود، در عابدات دال بر فساد بود، و وجهی برای صحّت نداشت)

2- با اینکه این روزه و نماز صحیح است، مع ذلک ترک آن از فعلش راجح است به دلیل اینکه ما وقتی به تاریخ زندگانی ائمه علیهم السّلام مراجعه می کنیم، می بینیم آنها مداومت بر ترک روزه روز عاشورا داشتند و در تاریخ هیچ امامی سراغ نداریم که روز عاشورا را روزه گرفته باشد. و اگر مکروه نبود و مباح یا مندوب بود، ائمه علیهم السّلام همیشه آن را ترک نمی کردند.

با حفظ این دو نکته مرحوم آخوند در این بخش، به محذور اجتماع دو حکم متضاد در شیئی واحد به عنوان واحد، سه نوع جواب داده و از سه راه آن محذور را (که قبلا فرمودند: لا بد من التفصّی) حل می کنند.

 

موافقین ۰ مخالفین ۰ ۹۶/۰۴/۰۳
سید محمود حسینی

نظرات (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

کاربران بیان میتوانند بدون نیاز به تأیید، نظرات خود را ارسال کنند.
اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید لطفا ابتدا وارد شوید، در غیر این صورت می توانید ثبت نام کنید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی